robert, a - introduccion a la bibia (at) (1) - Red de Arquitectura | Studenta (2024)

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A. Robert - J. Jmillet INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA E R D E R S E C C I Ó N DE S A G R A D A E S C R I T U R A BIBLIOTECA HERDER SECCIÓN DE SAGRADA ESCRITURA VOLUMEN 70 INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA Publicada bajo la dirección de A. ROBERT y A. FEUILLET I BARCELONA EDITORIAL HERDER 1967 A. ROBERT — A. FEUILLET INTRODUCCIÓN A LA BIBLIA TOMO PRIMERO INTRODUCCIÓN GENERAL ANTIGUO TESTAMENTO BARCELONA EDITORIAL HERDER 1967 Vtnlón MlttUtna de ALEJANDRO ROS, de la obra publicada bajo la dirección de A. ROBERT y A. FEUIILI'T, Introductíon á la Bible t, Desclée et Cié., Éditeurs, Toumai 21962 Primera edición 1965 Segunda edición 1967 NIHIL OBSTAT: El censor, D R . PABLO TERMES ROS, Canónigo IMPRÍMASE: Barcelona, 1." de noviembre de 1966 DR. JUAN SERRA PUIO, Vicario General Por mandato de Su Excia. Rvdma. ALFJANDRO PECH. pbro., Canciller Secretario © Desclée et Cié., Éditeurs, Toumai 1962 © Editorial Herder S. A., Prorenza, 388 - Barcelona (España) 1967 N." REGISTRO: 4.713-64 Es PROPIEDAD DEPÓSITO LEOAL: B. 21.934-1965 PRINTED IN SPAIN GRAFESA — Torres Amat, 9 — Barcelona LISTA DE LOS COLABORADORES DEL TOMO PRIMERO P. AUVRAY, de la Congregación del Oratorio. A. BARUCQ, profesor en las Facultades Católicas de Lyón. E. CAVAIGNAC, profesor en el Instituto Católico de París. H. CAZELLES, profesor en el Instituto Católico de París. J. DELORME, profesor en el Seminario Mayor de Annecy. A. GELIN, profesor en las Facultades Católicas de Lyón. P. GRELOT, profesor en el Instituto Católico de París. A. LEFÉVRE, profesor en el Teologado SI. de Chantilly. H. LUSSEAU, decano de la Facultad de Teología de Angers. Í N D I C E Págs. índice de figuras 22 Advertencia 23 Prólogo por S. E. Monseñor J. J. WEBER 25 Aviso a los lectores 28 Lista de abreviaturas 29 INTRODUCCIÓN GENERAL Bibliografía general 32 Sección I. Los libros inspirados, por A. BARUCQ y H. CAZELLES Preliminares '. : . . 35 Capitulo I. La fe en los libros inspirados I. La Iglesia habla: 1. Las definiciones solemnes. 2. La lis­ta de los libros sagrados: Antiguo Testamento — Nue­vo Testamento 38 II. La Sagrada Escritura según el Antiguo Testamento • • 39 III. La Sagrada Escritura según el Nuevo Testamento 41 IV. Los padres y la Escritura 42 Capítulo II. La inspiración I. Historia de una doctrina: 1. En la Edad Media. 2. Del siglo xvi al Concilio Vaticano. 3. Después del Con­cilio Vaticano i 44 II. La inspiración y la psicología de los escritores sagrados: 1. La acción de Dios sobre la inteligencia de los es­critores sagrados. 2. La acción de Dios sobre la volun­tad de los escritores sagrados. 3. Dios y las facultades de ejecución del hagiógrafo 48 III. La inspiración y la composición de los libros sagrados: 1. Las capacidades propias de cada autor. 2. La plu­ralidad de autores. 3. El inspirado, en la comunidad. 7 índice Pigs. 4. La cuestión de la inspiración de la versión de los Setenta 53 Capítulo III. El canon de los libros inspirados I. Canon, canónico, canonicidad 60 II. La constitución del canon: 1. El canon del Antiguo Testamento. — En la época cristiana. 2. El canon del Nuevo Testamento 63 III. El criterio de la inspiración y de la canonicidad: 1. Los criterios internos. 2. Los criterios externos: Para el Antiguo Testamento — Para el Nuevo Testamento.. 72 Conclusión: Extensión de la canonicidad y de la inspiración 1. La inspiración se extiende a toda la Biblia. 2. Toda la Biblia es palabra de Dios 79 Capítulo IV. La inerrancia de ¡os libros inspirados I. La doctrina 82 II. ¿Cómo aplicar el principio? 83 III. Las aplicaciones: 1. En el orden moral. 2. En el orden científico. 3. En el orden histórico 85 IV. Los géneros literarios y la expresión del pensamiento divino 88 Conclusión 90 Sección II. Las reglas de crítica racional, por H. CAZELLES y P. GRELOT Preliminares 93 Capítulo I. El texto de la Biblia A. Los manuscritos del Antiguo Testamento I. Formación de la colección 96 II. Alrededor de la era cristiana 98 III. De la ruina del templo a los masoretas 101 Apéndice: El Pentateuco samaritano 105 B. Las versiones del Antiguo Testamento I. Las versiones griegas: Los Setenta — Áquila, Símmaco, Theodition y Orígenes 106 II. Los targumes árameos 110 III. Las versiones siríacas y las otras versiones orien­tales 113 IV. Las versiones latinas 114 8 Índice Págs. C. El Nuevo Testamento I. El texto griego: Los papiros — Las copias en pergamino. 116 II. Las versiones 120 Capítulo II. La critica textual I. Principios generales: 1. Factores históricos. 2. Factores psicológicos. 3. Reglas de crítica textual 122 II. La crítica textual del Nuevo Testamento: 1. Sobre la elección de un texto. 2. Cuatro familias de textos. . 3. Principios críticos de la elección entre las lecciones. 128 III. La crítica textual del Antiguo Testamento 133 Capitulo III. La crítica literaria I. El problema de las lenguas bíblicas 137 II. La crítica literaria del Antiguo Testamento: 1. El pro­blema de los géneros literarios. 2. Los géneros litera^ rios en el Oriente antiguo. 3. Israel y el Oriente antiguo. 4. Los géneros literarios del Antiguo Testamento: Las formas poéticas — Las formas de la prosa. 5. Evolu­ción de los géneros. 6. Nota sobre la poesía bíblica (por P. Auvray, del Oratorio): La poesía — Los procedimientos poéticos — La prosodia hebraica — La música 138 III. La crítica literaria del Nuevo Testamento (por A. Feuillet y P. Grelot, profesores en el Instituto católico de Pa­rís): 1. Los materiales de la tradición sinóptica: Las palabras de Jesús — Los relatos evangélicos. 2. Las síntesis de los Evangelios y de los Hechos: Los sinóp­ticos — El cuarto Evangelio — Los Hechos de los apóstoles. 3. La literatura epistolar: El género epis­tolar en medio helenístico — Las cartas en el Nuevo Testamento. 4. El género apocalíptico. 5. Importancia de los géneros literarios en el Nuevo Testamento 155 Capítulo IV. La crítica histórica I. Los problemas: 1. Importancia del medio. 2. Los com­ponentes del medio: El medio económico — Los datos políticos — La mentalidad del tiempo y las corrien­tes de pensamiento 163 II. Las fuentes utilizables: 1. La arqueología bíblica. 2. La arqueología oriental 166 III. Los resultados: 1. La crítica histórica. 2. El método histórico en exégesis 171 Conclusión: De la crítica bíblica al sentido de la Biblia 174 9 Índice P¿gs. Sección III. La interpretación católica de los libros sagrados, por P. GRELOT Preliminares 1. Los límites de la crítica bíblica. 2. Crítica bíblica y lectura cristiana de la Biblia 179 Capítulo I. Los fundamentos de la exégesis cristiana I. La exégesis bíblica en el judaismo: 1. Origen de la exé­gesis judía: el midrás. 2. Las formas del midráS. 3. Espíritu y método del midrás. 4. La exégesis y la fe. 183 II. La exégesis del Nuevo Testamento: 1. Perspectiva general. 2. El midrás cristiano del Antiguo Testamento. 3. El cumplimiento de las Escrituras. 4. Los principios pauli­nos. 5. La carta a los Hebreos. 6. Las características de la exégesis cristiana 187 Capitulo II. La práctica de la exégesis cristiana I. La era patrística: 1. Los problemas. 2. Los elementos del método exegético. 3. El problema de los sentidos bíblicos 193 II. La Edad Media: 1. Problemas y métodos. 2. El proble­ma de los sentidos bíblicos en santo Tomás 197 III. La época moderna: 1. Evolución de la problemática humana. 2. Balance de una investigación histórica.. 200 Capítulo III. Posición actual del problema I. Las exigencias de la teología: 1. La teología de la reve­lación. 2. La teología de la inspiración. 3. La teología de la Iglesia 202 II. Las directrices de la Iglesia: 1. La interpretación auténti­ca de la Escritura. 2. Las intervenciones de la Iglesia en la época contemporánea 206 III. El problema de los sentidos bíblicos y la crítica bíblica: 1. El problema del sentido literal. 2.El desarrollo de la revelación y el problema del sentido pleno. 3. Sentido literal, sentido pleno y tipológico. 4. Divisiones de la tipología. 5. ¿ Qué es el sentido espiritual ? 6. Sentido consecuente, sentido acomodaticio. 7. Clasificación de los sentidos bíblicos 208 IV. El sentido católico 216 10 Índice Págs. ANTIGUO TESTAMENTO Bibliografía general 218 PRELIMINARES. EL MARCO HISTÓRICO DE LA BIBLIA, por E. CAVAIGNAC y P. GRELOT Bibliografía general 220 Capítulo I. El antiguo Oriente antes de los israelitas I. Egipto y Mesopotamia 221 II. El imperio egipcio y los hititas 222 III. Primera expansión del imperio asirio 223 Capitulo II. Siria y Palestina hasta el siglo VIH antes de Jesucristo I. Siria y el país de Canaán 225 II. El problema de los patriarcas hebreos 226 III. Israelitas y filisteos 228 IV. El imperio israelita 230 V. Israelitas, fenicios, árameos 23\ VI. Intervención asiría 233 VIL El retroceso asirio 234 Capítulo III. Desde la hegemonía asiría hasta la babilónica I. El renacimiento asirio: 1. Teglat-Falasar m y Salma-nasar v. 2. El reinado de Sargón n (722-705) 235 II. Senaquerib (704-681) y Asarhadón (681-668) 238 III. Asurbanipal (hacia 668-630) 240 IV. Fin del imperio asirio 241 V. Nabucodonosor (605-562) 242 Capítulo IV. El imperio persa I. Medos y persas 245 II. Creación del imperio persa: Ciro (551-530) y Cambises (530-522) 246 III. Darío 1 (522-486) y Jerjes (486-465): 1. El reinado de Darío. 2. El reinado de Jerjes. 3. Política religiosa... 248 IV. Artajerjes 1 (464-424) y Darío 11 (424-404) 251 V. Los últimos reyes persas (404-333) 253 Capítulo V. Los griegos y el Oriente I. Las conquistas de Alejandro 256 II. El imperio de Alejandro, desmembrado 257 III. Los Ptolomeos y Palestina 259 IV, Aparición de Roma en Oriente: Antíoco Epífanes 260 il índice Págs. Capitulo VI. La hegemonía romana I. Las guerras de liberación judía: 1. Judas Macabeo. 2. Origen de la dinastía asmonea 262 II. Querellas seléucidas y querellas judías: 1. El debilita­miento de Siria y de Egipto. 2. El Estado judío. 3. El auge de Roma 265 III. Los judíos en el imperio romano 267 IV. La toma de Jerusalén por Pompeyo 269 PRIMERA PARTE. LA TÓRÁH O PENTATEUCO, por H. CAZELLES Bibliografía general 272 Premilinares 1. Los cinco libros. 2. Su objeto 273 Capítulo I. El aspecto literario del Pentateuco I. Tropiezos y cortes en la narración 276 II. Reanudaciones en el relato y agrupaciones lógicas 277 III. Repeticiones y duplicados 279 IV. Vocabulario y estilo 279 Capítulo II. El trabajo de la crítica I. De la antigüedad cristiana al siglo xvín 283 II. La crítica literaria desde Astruc hasta Wellhausen — 285 III. El sistema de Wellhausen: 1. Fundamentos del sistema. 2. Exposición del sistema 288 IV. Influencia del sistema wellhauseniano: 1. Los puntos débiles del sistema. 2. La oposición al sistema. 3. Ten­tativas de solución. 4. Intervención del magisterio eclesiástico 293 Capítulo III. El Pentateuco y la arqueología del Próximo Orien­te, de 1890 a 1914 I. Los descubrimientos 304 II. Primeras tomas de posición de la Santa Sede 306 III. Nuevos progresos del orientalismo 308 IV. La arqueología en Palestina 309 Capítulo IV. La escuela de la historia de las formas I. Una nueva orientación del trabajo 311 II. Principios de la escuela 312 III. Los resultados 314 12 Índice Pigs. Capitilo V. Datos actuales que condicionan el estudio del Pentateuco I. Datos de la arqueología reciente de Palestina 317 II. Nuevas vías de acceso 318 I I . Nuevas soluciones 321 IV. Directivas de la Iglesia 323 Conclusión. Sinopsis del contenido y de la'teología del Pentateuco I. Las antiguas tradiciones: 1. En los orígenes. 2. El papel de Moisés. 3. Colecciones poéticas 328 II. El yahvista: El universo sobrenatural del yahvista. 2. Su optimismo religioso. 3. Nacionalismo y «mesianismo». 4. El yahvista, autor judaíta. 5. La historia primitiva: Los orígenes — De los orígenes hasta Abraham. 6. La historia patriarcal: Abraham e Isaac — Jacob y sus hijos. 7. Moisés. 8. El porvenir 331 III. El elohísta: 1. Las preocupaciones del elohísta. 2. La época patriarcal. 3. Moisés. 4. El elohísta y los rela­tos de la conquista 343 IV. El Deuteronomio: 1. La fusión del yahvista y del elohísta. 2. Del elohísta al Deuteronomio. 3. El espíritu del Deuteronomio. 4. Finalidad y fecha del libro 347 V. Los escritos sacerdotales: 1. La Ley de santidad. 2. La historia sacerdotal. 3. La ley de los sacrificios y la ley de pureza. 4. Última etapa de la redacción sacerdotal. 5. La teología del templo 351 «Moisés, autor del Pentateuco» 358 SEGUNDA PARTE. LOS LIBROS PROFETICOS ANTERIORES, por J. DELORME Bibliografía general 362 Preliminares 363 Capítulo I. El libro de Josué I. Contenido y plan 365 II. Estructura literaria y composición del libro 367 III. Género literario y finalidad 369 IV. Valor histórico: 1. La arqueología. 2. La crítica litera­ria. 3. Conclusión 371 V. Valor religioso y sentido espiritual 375 Capítulo II. El libro de los Jueces I. Contenido del übro 378 13 Índice P&gs. II. Análisis literario: 1. El marco del libro. 2. Detalle de los relatos 379 III. Formación del libro 382 IV. Valor histórico 384 V. Valor religioso 387 Capítulo III. Los libros de Samuel I. Título y contenido 388 II. Análisis literario: 1. La crónica de la sucesión (2Sam 9-20). 2. Los otros materiales 391 III. Formación del libro 397 IV. El libro y la historia 399 V. Valor religioso 402 Capítulo IV. Los libros de los Reyes I. Contenido del libro 405 II. La unidad del libro. Sus intenciones 406 III. Las fuentes y materiales utilizados: 1. La crónica de la sucesión de David (continuación, IRe 1-2). 2. La his­toria de Salomón (IRe 3-11). 3. La historia del cisma (IRe 12-14). 4. El ciclo de Elias. 5. El ciclo de Elíseo. 6. Las noticias sobre Joás y Acaz. 7. El reinado de Ezequías 409 IV. Las ediciones del libro 421 V. El libro y la historia: 1. Documentos epigráficos para­lelos. 2. El problema cronológico. 3. El marco de historia general. 4. Las excavaciones arqueológicas. 423 VI. Valor reügioso del libro 427 TERCERA PARTE. LOS LIBROS PROFÉTICOS POSTERIO­RES, por A. GELIN Capítulo 1. Los profetas I. Datos históricos: 1. Etimologías y denominaciones. 2. His­toria del movimiento profético: Orígenes del profetis-mo — El profetismo israelita — De Samuel a Amos. 3. Profetas y profetas 433 II. La cuestión psicológica: 1. ¿Fueron extáticos los grandes profetas? 2. La conciencia profética: El testimonio espontáneo de la conciencia profética — Psicología de la fórmula: «Así habla Yahveh» — Los dos crite­rios del verdadero profeta 439 III. Datos literarios: 1. Los géneros proféticos: El oráculo — La exhortación — Otros géneros — Las acciones sim­bólicas. 2. La literatura profética 442 14 Índice Págs IV. Importancia del profetismo: 1. Desde el punto de vista religioso: Puesto de los profetas en la revelación — Aportación teológica — Los profetas y el culto. 2. Desde el punto de vista social. 3. Desde el punto de vista nacional. 4. Los profetas y Jesucristo 445 Capítulo II. Los profetas del siglo VIII I. Amos: 1. El medio histórico. 2. El personaje. 3. El li­bro. 4. El mensaje 451 II. Oseas: 1. El libro. 2. La vida conyugal de Oseas. 3. El observador y el crítico. 4. El mensaje: La nostalgia del pasado y el tema del desierto — El tema del matri­monio — El anuncio del Juicio — La idea dominante: la «hesed» 455 III. Miqueas: 1. La época. 2. El libro: Oráculos de des­gracia y oráculos de prosperidad. 3. El hombre y el mensaje 460 IV. Isaías: 1. El hombre y su estilo. 2. El libro: Oráculos sobre Judá y Jerusalén — Oráculos contra las naciones — Gran apocalipsis — Colección de imprecaciones — Pequeño apocaüpsis — Apéndice histórico. 3. Las ideas esenciales: Dios — La fe — La nación — El «resto». 4. La vida y la actividad deIsaías: La vi­sión inaugural — Los primeros mensajes — La inter­vención política de 735-734 — Nueva actividad de Isaías hacia 724 — La actividad de Isaías bajo Eze­quías — La campaña de Senaquerib (701) 462 Capítulo III. Los profetas del siglo VII y principios del VI I. Sofonías: 1. El hombre y su tiempo. 2. El libro. 3. El mensaje 473 II. Nahúm: 1. El hombre. 2. El libro: Los elementos — Las interpretaciones. 3. El mensaje 475 III. Habacuc: 1. Entran en escena los caldeos. 2. El per­sonaje. 3. El libro: Los elementos — Interpretacio­nes — Importancia 476 IV. Jeremías: 1. Vista de conjunto. 2. El libro: Los hechos literarios básicos — Formación del libro — División del libro. 3. Vida y actividad de Jeremías: Orden crono­lógico de los relatos y de los discursos — Grandes di­visiones de la vida de Jeremías — Preparación pro­videncial y vocación — La predicación bajo Josías (626-609) - El ministerio bajo Yoyaquim (608-597) -El ministerio bajo Sedecías (597-586) — El fin de Jeremías 479 15 índice Págs. Capitulo IV. Los profetas de la época de la cautividad I. Ezequiel: 1. El problema de Ezequiel: Ezequiel, ¿pro­feta de la cautividad? —Hacia una solución — For­mación y plan del libro. 2. La personalidad de Ezequiel: Un hombre complejo — El sacerdote — El religioso — El genio del escritor. 3. La vida y la actividad de Eze­quiel: Orden cronológico de los pasajes de Ezequiel — De Jerusalén a Tell-Abib — «Delenda est Ierusalem!» — La caída de Jerusalén y la predicación de la esperan­za. 4. Teología e influencia de Ezequiel: La nota teo-céntrica — El pueblo de Dios, pueblo cualitativo — El pueblo de Dios, pueblo mesiánico — Univer­salismo y particularismo — Ezequiel, padre del ju­daismo 491 II. Isaías 40-55, o la consolación de Israel: 1. El problema del Segundo Isaías: ¿Forma el Segundo Isaías un blo­que aparte? — Origen del libro. 2. Composición del libro: Disposición general — Los materiales — Ori­gen de la colección. 3. Yahveh establece su reino so­lemnemente: La vocación de Israel — El Mesías Ciro (45,1) — Anuncio de la caída de Babilonia — El nuevo éxodo. La salud. 4. El reino de Dios establecido por la predicación y el martirio: El problema literario de los cánticos del siervo de Yahveh — ¿Hay unidad de autor? — Identificación del siervo: mirada de con­junto — Dos tipos de explicación 504 Capítulo V. El profetismo en la época persa (538-332) I. Introducción histórica: Evolución del profetismo — Pro­greso de la doctrina 515 II. Los profetas de la restauración: 1. Ageo: El contexto histórico — El libro — El mensaje. 2. Zacarías: El hombre y el contexto histórico — El libro — El mensaje. 3. Los complementos del libro de Isaías: Isaías 56-66 (Tercer Isaías) — Isaías 34-35: el «pe­queño apocalipsis» — Isaías 24-27: «gran apo­calipsis» 516 III. Los profetas de los siglos v y rv: 1. Malaquías: La épo­ca — Estructura y contenido del libro — El mensaje. 2. El libro de Jonás: Análisis del libro — Fecha, género literario, finalidad. 3. Joel: Análisis del libro — Proble­mas críticos — El mensaje. 4. Abdías: El libro — El mensaje. 5. Zacarías 9-14: Contenido — Datación — El mensaje 524 16 índice Págs. CUARTA PARTE. LOS «KETÚBÍM» O HAGIÓGRAFOS Sección I. Los Salmos, por P. AUVRAY Bibliografía 538 Capítulo I. El libro de los Salmos I. Lugar en la Biblia y designación 539 II. Contenido 539 III. Subdivisiones 541 IV. Títulos: 1. Designación del género de los salmos. 2. In­dicaciones precedidas de un «lamed». 3. Datos musi­cales. 4. Explicaciones propiamente litúrgicas. 5. In­dicaciones históricas. Conclusión 541 Capítulo II. El texto 1. El texto hebreo. 2. Las versiones hechas del hebreo. 3. Las versiones secundarias 546 Capítulo III. Géneros literarios de los Salmos I. Variedad del género sálmico 549 II. Los himnos 550 [II. Las súplicas 552 IV. Salmos de acción de gracias 555 V. Salmos reales 556 VI. Salmos mesiánicos 557 VIL Salmos didácticos y salmos de sabiduría 558 VIII. Otras categorías 558 Capítulo IV. Origen e historia de los Salmos I. Antigüedad de los salmos 561 II. Autores de los salmos 562 Capítulo V. Doctrina de los Salmos I. Cuestión de método 564 II. Piedad popular y vida litúrgica 565 III. Principales temas doctrinales: 1. Dios. 2. La salud. 3. El hombre. 4. Retribución. Conclusión 566 Sección II. Los otros hagiógrafos, por H. LUSSEAU Capítulo I. Los Proverbios I. Título 573 17 Robert. I 2 Índice Págs. II. Contexto historicoliterario de la obra: 1. La sabiduría en el Oriente antiguo. 2. La sabiduría en Israel 574 III. Estructura del libro de los Proverbios 577 IV. Origen de las secciones y del libro 579 V. La doctrina de los Proverbios: 1. Doctrina general del escrito: Los escribas de la ley — La buena manera de vivir — Los Proverbios y las antiguas tradiciones de Israel. 2. Aspectos particulares de las colecciones: Las secciones salomónicas — Las secciones suplemen­tarias — La introducción 580 VI. La sabiduría en el libro de los Proverbios: 1. La sabi­duría del hombre. 2. La sabiduría personificada. 3. La sabiduría divina 585 VIL Canonicidad y uso litúrgico 587 Capítulo II. Job I. El libro: 1. Lugar en la Biblia y tema general. 2. Estruc­tura literaria. 3. Génesis de la composición: Unidad aparente del libro — Indicios de refundición — Con­clusión 589 II. El problema abordado: 1. Un tema común de las litera­turas antiguas. 2. El problema de la retribución en el libro de Job: El contexto bíblico — Las tesis del li­bro — Desarrollo ulterior del problema 592 III. Fecha, autor, género literario: 1. La fecha. 2. El autor. 3. El género literario 596 IV. Job en el progreso de la revelación 598 Capítulo III. El Cantar de los cantares I. Contexto historicoliterario del Cantar 600 II. Aspecto general del Cantar 602 III. Las diversas interpretaciones del Cantar: 1. Las inter­pretaciones antiguas. 2. Desde el siglo XVIII hasta nuestros días. 3. Posiciones actuales 602 IV. Breve análisis del Cantar 606 V. La Biblia, medio ambiente del Cantar 606 VI. Género literario del Cantar 608 VIL Fecha y autor del escrito 608 VIII. Canonicidad y uso litúrgico 609 Capítulo IV. Rut I. Contenido de la obra 611 II. Aspecto característico del escrito 611 III. Fecha de la obra 612 18 índice Págs. IV. Finalidad del autor 613 V. Valor histórico 614 Capítulo V. Las Lamentaciones I. Contenido de la obra 616 II. Género literario 617 III. Procedimientos técnicos y valor literario 618 IV. Fecha y autor 619 V. Uso litúrgico 620 Capítulo VI. El Eclesiastés (Qdhelet) I. Aspecto general de la obra 622 II. Contenido doctrinal 623 III. Composición de la obra 624 IV. Unidad de autor 625 V. Fecha de la obra 625 VI. El Eclesiastés en el progreso de la revelación 626 VIL Canonicidad 627 Capítulo VIL Ester I. Aspectos de la obra hebrea 628 II. Valor histórico 629 III. Ester y la fiesta de los «purim» 631 IV. Fecha y autor 632 V. Canonicidad 633 Capítulo VIII. Daniel I. Aspecto del relato bíblico: 1. La sección narrativa. 2. La sección profética 634 II. Orígenes de la obra actual: 1. Datos y discusiones. 2. Posiciones actuales 636 III. Fuentes anteriores 639 IV. La personalidad del héroe 640 V. Procedimientos de la narración 640 VI. Carácter de las visiones 641 VIL Significado religioso de la obra: 1. Teología de la his­toria. 2. El mesianismo 642 Capítulo IX. Esdras y Nehemías I. El libro. 1. División. 2. Aspecto del relato bíblico 645 II. Ensayos de reconstrucción cronológica. 1. Fuentes del autor. 2. Explotación de los documentos. 3. Orden cronológico: El problema — Una hipótesis de tran­sacción 647 19 índice Págs. III. Valor histórico 650 IV. Significado religioso 651 Capítulo X. Los libros de las Crónicas I. Aspecto general de la obra 655 II. Fuentes del cronista: 1. Fuentes históricas. 2. Otras fuentes 655 III. Fin y género literario de las Crónicas: 1. El«midráS». 2. Posiciones críticas 657 IV. Valor religioso de la obra 661 V. Fecha de la obra 663 VI. Canonicidad y uso litúrgico 664 PARTE QUINTA. LOS LIBROS DEUTEROCANÓNICOS, por A. LEFEVRE Bibliografía general 666 Capítulo I. Baruc I. Composición 667 II. Contenido 668 III. Doctrina 671 IV. Apéndice: la carta de Jeremías 671 Capítulo II. Tobías I. Textos 673 II. Contenido 674 III. Género literario 675 IV. Doctrina 676 V. Tobías y Ahiqar 677 Capítulo III. Judit I. Texto 679 II. Género literario 679 III. Contenido 681 IV. Teología y moral 683 Capítulo IV. Los libros de los Macabeos I. Títulos y textos 685 II. El libro 1:1. Contenido. 2. Género literario. 3. Enseñanza. 686 III. El libro II: 1. Contenido. 2. Género literario. 3. Doctrina. 4. Influencia 689 IV. Concordancia de los dos libros 693 20 índice Págs. Capitulo V. La sabiduría I. El libro: 1. Título. 2. Autor 695 n. Composición: 1. La sabiduría y los impíos. 2. La ver­dadera sabiduría. 3. Las obras de la sabiduría 696 IH. El libro de la Sabiduría y el helenismo 699 17. Doctrina 699 Capítub VI. El Eclesiástico (o Siracida) I. Texto 701 I . Contenido 702 III. Género literario 704 IY. Enseñanza 704 V. Límites e influencia 705 Capítub VIL Suplementos a los libros de Ester y de Daniel I. Suplementos a Ester 707 If. Suplementos a Daniel: 1. Suplementos al cap. 3. 2. Los cap. 13-14 709 CONCLUSIÓN. LA FORMACIÓN DEL ANTIGUO TESTA­MENTO, por P. GRELOT Bibliografía 712 Preliminares I. Génesis de la Biblia 713 II. Límites y divisiones de este esbozo 714 Capítulo I. En los orígenes de la Biblia: Moisés I. De la era de las tradiciones orales a la civilización es­crita 716 II. Las tradiciones de Israel 717 III. Los textos escritos más antiguos: Moisés 719 Capítulo II. Jerusalén, centro cultural I. La cultura israelita a comienzos de la monarquía 721 II. Los vestigios de una administración 722 III. Acerca del culto 723 IV. La literatura de sabiduría 725 V. Memorialistas e historiadores 726 VI. Una síntesis de historia sagrada 727 Capítulo III. Los reinos paralelos I. La tradición de Israel y la tradición de Judá 730 21 índice Págs. II. La influencia profética en Israel 731 III. La influencia profética en Judá 734 IV. Después de la caída de Samaría 735 Capitulo IV. En los orígenes del judaismo I. El movimiento deuteronómico 737 II. Renacimiento del profetismo 738 III. La tradición sacerdotal 740 IV. La consolación de los desterrados • 742 Capítulo V. El judaismo en la época persa I. El profetismo en tiempos del segundo templo 746 II. Desarrollo de la corriente sapiencial 747 III. Desarrollo del lirismo religioso 749 IV. De la historia al «midrás» 750 V. La fijación de la «tóráh» 751 Capítulo VI. El judaismo en la época helenística I. El desarrollo de los géneros en el judaismo palestino. 754 II. El afrontamiento del judaismo y del helenismo 756 índice de citas bíblicas 761 índice analítico sumario 793 ÍNDICE DE LÁMINAS I. Líneas 2 a 29 del cap. 40 del libro de Isaías, en el rollo mayor de este profeta, hallado en Qumrán. 112 II. Una página del Codex Vaticanus 144 III. Papiro Rylands 457. Fragmentos del cap. 18 del Evangelio de san Juan, siglo 11 288 IV. Papiro pascual de Elefantina 320 V. Escriba fenicio ante su rey, siglo vm a.C. 448 VI. Carta de Lakís, contemporánea del profeta Jeremías 480 VIL Músicos del Oriente antiguo 544 VIII. Escribas egipcios. Gizeh (anterior a 2500 a.C-) 576 22 ADVERTENCIA Hay diversas maneras de hablar de la Biblia y de ayudar a nuestros contemporáneos a captar el sentido de la palabra de Dios. Que nadie se llame a engaño sobre la finalidad y el carácter de la pre­sente obra. No se trata de un manual clásico, algunos de cuyos pasajes hayan de aprenderse de memoria, y en el que se hallen soluciones netas y definitivas para todas las cuestiones. Lo que muchos, sobre todo profe­sores, habían pedido al malogrado A. ROBERT, era una exposición am­plia de las corrientes de la exégesis contemporánea, redactada con el espíritu de la doctrina católica. Con arreglo a la línea trazada por el papa Pío xn, se trata de una in­troducción crítica que trate de esas «cuestiones nuevas... que exigen nueva investigación y nuevo examen (quae nova investigatione novoque examine indigeant), y estimulan no poco el estudio activo del intérprete moderno»1. Efectivamente, los espíritus contemporáneos se las plantean cada vez con más insistencia. Así pues, los autores no han pretendido escribir un libro que sirva de liber textus en las escuelas teológicas, sino un libro complementa­rio de la enseñanza dada en ellas, un libro que inicie en el estudio cientí­fico de la Biblia a los que tienen ya fundamentos sólidos de teología y de cultura. Los autores han querido ofrecer, en primer lugar a los profesores, pero también al clero y a los seglares cultos, una exposición de las inves­tigaciones actuales y de las soluciones excogitadas. Así el profesor podría más fácilmente fundar su propia enseñanza sobre una base científica más informada y más sólida. Sus alumnos podrían adquirir a la luz de la en­señanza de la Iglesia una comprensión más precisa de la Escritura, cono­ciendo las discusiones críticas modernas. Los autores han puesto empeño en presentar en forma más literaria que escolar soluciones razonables, apoyadas en los hechos admitidos, pero que incluyen naturalmente un margen más o menos grande de hi­pótesis y de incertidumbres. De intento han dejado en manos de los pro­fesores la elección del mejor método pedagógico, así como del mejor 1. Encíclica Divino afilante Spiritu; EB 555; DBi 640. 23 Advertencia manual, para iniciar a sus alumnos en el mensaje bíblico; luego, con la ayuda de comentarios católicos, podrán ponerlos en contacto directo con los textos sagrados. La Dirección expresa su profunda gratitud a todos los que han tra­bajado en esta obra y a todos aquellos que con sus consejos personales le han ayudado a dar cima a esta segunda edición, en particular a su emi­nencia el cardenal A. Bea y al reverendo padre A. MUler, a diversos pro­fesores del Instituto Bíblico y a otras instituciones pontificias universi­tarias de Roma. 24 PROLOGO Ha venido a ser un tópico hablar del progreso de las ciencias bíblicas, como pueden atestiguarlo cuantos desde hace cincuenta años han es­tado en contacto con el estudio de la Biblia. Este progreso ha dependido de los descubrimientos textuales y arqueológicos, escrupulosamente es­tudiados, que han proporcionado a los investigadores datos a veces im­previstos o inesperados. Han visto la luz estudios precisos concernientes a los libros sagrados, verdaderamente científicos y las más de las veces exentos de esas tendencias sistemáticamente racionalistas y apriorísticas de que adolecían con exceso las producciones de las antiguas escuelas exe-géticas. Casi huelga añadir que este progreso — para gran provecho suyo — ha sido a veces frenado, cuando corría riesgo de extraviarse, y que asimismo ha sido siempre guiado y sostenido por las decisiones de la autoridad eclesiástica, sobre todo desde León xm hasta Pío xn, cuya encíclica Divino afflante Spiritu señaló el término feliz de esta acción mo­deradora y directriz, al mismo tiempo que constituyó su síntesis, ampliada con arreglo a un nuevo horizonte científico. Este desarrollo de los estudios bíblicos no ha podido menos de re­percutir en el conjunto de los fieles y particularmente en los grupos se­lectos religiosos, a los que el gusto por el contacto directo con las fuentes ha estimulado a leer y meditar más la Biblia. Con el fin de ayudar a estos lectores se han publicado diversas obras de vulgarización, sin contar las múltiples ediciones del texto sagrado, la más reciente de las cuales, en Francia, La Bible de Jémsalem, honra a nuestros exegetas católicos. Se echaba, sin embargo, de menos otra cosa: un libro que ayudase al clero, e inclusoa los grupos selectos de seglares cultos a iniciarse en el estudio científico de la Biblia, que, en forma ortodoxa y leal, les pusiese al corriente del estado actual de las cuestiones, teniendo en cuenta las últimas publicaciones valederas, utilizando los más recientes descubrimientos, como los de Qumrán, haciendo una síntesis sólida de todas las investi­gaciones dispersas, aun cuando tal o cual conclusión no debiese impo­nerse incondicionalmente o en lo sucesivo hubiese de precisarse tal o cual punto de detalle. Hacía falta, sobre todo, un libro que señalase el 25 Prólogo alcance teológico de los libros sagrados, su contribución a la obra divina de la revelación, que ayudase a descubrir en cada parte y hasta en cada fragmento su valor religioso eterno, a través de las contingencias inevi­tables en documentos que, siendo palabras divinas, no dejan de ser hu­manas, escritos en tiempos y en lugares tan diferentes de los nuestros. Esto es lo que busca sobre todo nuestra generación. Hacía ya cincuenta años que poseíamos manuales bíblicos, cuyo valor no es justo menospreciar ni cuya utilidad se puede poner en duda. Hace unos veinte años apareció la Initiation biblique, recientemente reeditada. Pero era necesario ir más lejos, desarrollando estas obras, adaptándolas a las investigaciones más recientes, señalando el estado actual de la ciencia y dando orientaciones, so pena de ver a la ciencia bíblica católica atro­fiada, paralizada en su desarrollo y sin atractivo para nuestras generacio­nes ávidas de exactitud, de puntualizaciones serias, al mismo tiempo que de fidelidad a la tradición de la Iglesia. Negarse a ello equivalía a empujar a las selecciones intelectuales hacia las obras similares no católicas, cuya lectura no está nunca exenta de peligros para espíritus todavía no for­mados. Tal es el fin que se han propuesto los autores de esta Introducción. Su competencia y su experiencia, controladas además por especialistas en la materia, de cuya seguridad doctrinal no cabe dudar, les han ayudado a componer este libro maduramente elaborado, que ofrecen a los espíritus deseosos de estudiar de cerca la palabra escrita de Dios, especialmente a nuestros sacerdotes y a nuestros estudiantes de las facultades de teolo­gía y de los seminarios. Por ello queremos darles sinceramente las gracias. Este libro chocará quizás a primera vista — no nos recatamos de de­cirlo — a los lectores habituados a servirse no de grandes introducciones a la Sagrada Escritura, como las hay en diversas lenguas, sino a utilizar esas especies de compendios, que resumen brevemente, con más o menos acierto, el resultado de los estudios bíblicos, reduciéndolos a algunas fórmulas fáciles de asimilar, al alcance de todas las fortunas intelectuales. Quizá también algunos lectores, que no hayan seguido el desarrollo de las investigaciones tocante a los libros sagrados, se extrañen de ver con qué cuidado se han esforzado los autores por distinguir en los libros ins­pirados los documentos utilizados en ellos, por analizar las corrientes doctrinales que confluyeron en las diversas partes del Antiguo y hasta del Nuevo Testamento. Una lectura paciente y atenta les hará ver que no hay en ello nada contrario a nuestra fe. Dios, antes de hablar a los hombres por su Hijo, ¿no habló en otro tiempo multifarie multisque modis por los profetas, en el sentido bíblico de esta palabra, y algunos de los autores del Nuevo Testamento no indicaron ellos mismos sus fuentes? Desde luego, no nos hallamos aquí en presencia de un libro que el profesor pueda poner, sin más, en manos de los discípulos, diciéndoles tolle et lege, o darles un resumen del mismo para que lo reproduzcan en sus lecciones y en sus exámenes. Pero cabe preguntarse si debe ser esto 26 Prólogo la exposición crítica de las soluciones en que piensa la ciencia exegética contemporánea. Este libro les servirá más bien cuando hayan adquirido los conocimientos necesarios a todo sacerdote. Facilitará además la tarea del maestro, que podrá hallar en él la doctrina que ha de poner al alcance de sus discípulos, sobre todo de los mejor dotados, después de haberlos iniciado en los elementos de una ciencia que no ha de tener nada de sim­plista ni de primaria en el sentido peyorativo de esta palabra, sino que ha de atender a la complejidad de los problemas y de los matices que im­ponen las investigaciones actuales, so pena de quedarse fuera del tema. Cada uno de los autores ha procurado destacar lo que personalmente le parecía más a propósito para guiar hacia la palabra de Dios, aunque sin hacer un comentario. En efecto, todos han querido dejar gran margen a la iniciativa y a la originalidad del profesor. Ni el libro que se lee ni el maestro que enseña, pueden decirlo todo. En un punto remite el maestro al libro, en otros lo resume, o lo completa. El libro ofrece hechos, líneas de investigación, el estado de las cuestiones; el profesor aporta el contacto vivo que ha tenido con la Escritura. Libro y profesor no deben contrade­cirse ni excluirse, sino ayudarse mutuamente en esta Traditio Sacrae Scrip-turae que debe constituir un curso de exégesis. Tal es sin duda la esperanza de los autores y — así lo creo inspirándome en mi experiencia pasada — el deseo de aquellos a quienes la Iglesia ha llamado al honor y a la respon­sabilidad de ser los iniciadores del clero en la ciencia de la palabra es­crita de Dios, fijada en las Escrituras. t JUAN JULIÁN WEBER Obispo de Estrasburgo Estrasburgo, 9 de julio de 1959 27 AVISO A LOS LECTORES Los mapas geográficos, absolutamente necesarios para la inteligencia del capí­tulo consagrado a la historia del Oriente Próximo (p. 219-270), pero también útiles para el Pentateuco y para los profetas, se han reunido en un fascículo aparte que se hallará al final del volumen; así será más cómodo de consultar. Ni qué decir tiene que será muy útil consultar un atlas bíblico completo. Las bibliografías son voluntariamente incompletas. Es fácil completarlas recurriendo a los volúmenes indicados. Al principio de cada parte y de cada sección se hallarán las obras principales. La bibliografía que precede a cada capí­tulo completa sencillamente estas listas. Indicamos en nota las monografías impor­tantes. El asterisco indica las obras que llevan imprimatur o que, siendo recientes, tienen carácter católico. ABREVIATURAS 1) Libros de la Biblia Abd Act Ag Am Ap Bar Cant Col Cor Dan Dt Ecl Eclo Ef Esd Est Éx Ez Flm Flp Gal Abdías Actos Ageo Amos Apocalipsis Baruc Cantar Colosenses Corintios Daniel Deuteronomio Eclesiastés Eclesiástico Efesios Esdras Ester Éxodo Ezequiel Filemón Filipenses Gálatas Gen Hab Heb Is Jds Jdt Jer Jl Jn Job Jon Jos Jue Lam Le Lev Mac Mal Me Miq Mt Génesis Habacuc Hebreos Isaías Judas Judit Jeremías Joel Juan Job Jonás Josué Jueces Lamentaciones Lucas Levítico Macabeos Malaquías Marcos Miqueas Mateo Nah Neh Núm Os Par Pe Prov Re Rom Rut Sab Sal Sam Sant Sof Tes Tim Tit Tob Zac Nahúm Nehemías Números Oseas Paralipómenos o Crónicas Pedro Proverbios Reyes Romanos Rut Sabiduría Salmos Samuel Santiago Sofonías Tesalonicenses Timoteo Tito Tobías Zacarías N.B: TM=texto masorético; LXX=versión de los Setenta. 2) Diccionarios, colecciones y revistas; ANEP The Ancient Near East in Pictures relating to the Oíd Testament (PRIT-CHARD) Princeton U. S. 1954. ANET Ancient Near Eastern Texts relating to the Oíd Testament (PRITCHARD), Princeton, 21955. AOAT Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament, 2 vol. (H. GRESS-MANN) Berlín - Leipzig 21927. APOT R. H. CHARLES, Apocrypha and Pseudepigrapha of the Oíd Testament, Oxford 1913. BA «Biblical Archaeologist», Baltimore. 29 Abreviaturas BASOR Bi BZ CBQ DBi DTC Dz EB EsBi JBL JNES JTS NRT NTS RB RHPR RHR RSPT RSR Ser. SDB TS TZ VD VTZAW ZNW «Bulletin of the American School of Oriental Research», Baltimore. «Bíblica», Pontificio Instituto Bíblico, Roma. «Biblische Zcitschrift»*, Paderborn. «Catholic biblical Quarterly»*, Washington. S. MUÑOZ IGLESIAS, Doctrina pontificia i: Documentos bíblicos*, Ma­drid 1955. Dictionnaire de Théologie catholique*, París. H. DENZINGER - A. SCHONMETZER, Enchiñdion symbolorum, definitionum et declarationum de rebusfidei et morum*, Herder, Barcelona, Friburgo de Brisgovia, Roma, Nueva York 3219631. Enchiñdion bibiieum*, Roma, Ñapóles 41961. «Estudios bíblicos»*, Madrid. «Journal of biblical Literature», Filadelfia. «Journal of Near Eastern Studies», Chicago. «Journal of Theological Studies*, Oxford. «Nouvelle Revue Théologique»*, Lovaina. «New Testament Studies», Cambridge. «Revue biblique»*, París. «Revje d'histoire et de philosophie religieuse»*, París. «Revue de l'histoire des Religions», París. «Revue des sciences philosophiques et théologiques»*, Le Saulchoir. «Recherches de Science religieuse»*, París. «Scripture»*, Edimburgo. «Supplément au Dictionnaire de la Bible»*, París. «Theological Studies»*, Baltimore. «Theologische Zeitschrift», Basilea. «Verbum Domini»*, Roma. «Vetus Testamentum», Leiden. «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft», Berlín. «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft», Berlín. Para las siglas de los grandes comentarios, véase infra, p. 218. 1. Anteponiendo al número citado el signo t nos referimos a las ediciones anteriores de esta obra, de la que hay versión castellana con esta numeración y que lleva por titulo El magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963. 30 INTRODUCCIÓN GENERAL BIBLIOGRAFÍA GENERAL H. HÓPFL y L. LELOIR, Introductio generalís in sacram scripturam*, Roma 1958. A. MERK-A. VACCARI-A. BEA, Institutiones biblicae*, Roma 61951. J. RENIÉ, Manuel d'Écriture Sainte*, t. i, París-Lyón «1949. A. ROBERT-A. TRICOT, Initiation biblique*, Paiís-Tournai 31954. SIMÓN-PRADO, Praelectiones biblicae*, Turín 41946. — Praelectionum biblicarum compendium i; Propaedeutica*, Turin 71953, Madrid 51958. G. M. PERRELLA, Introduzione genérale alia Sacra Biblia*, Turín 21952. — Introducción general a la Sagrada Escritura*, Madrid 1959. A catholic commentary in Holy Scripture*, Londres 1953; versión castellana: Verbum Dei. Comentario a la Sagrada Escritura, Herder, Barcelona 2J960ss. C. RINALDI, Secoli sul Mondo*, Turín 1955. J. LEVIE, S. I., La Bible, parole humaine et message de Dieu*, París-Lovaina 1958, 229-336. R. RÁBANOS, Propedéutica bíblica*, Madrid-Salamanca 1960. SECCIÓN PRIMERA LOS LIBROS INSPIRADOS por Á. Baruccj y 7i. Cazeíles PRELIMINARES BIBLIOGRAFÍA M. J. LAGRANOE, Ulnspiration des Livres saints*, RB 1896, 199-220. E. MANGENOT, art. Ulnspiration de VÉcriture*:, D T C vil (1923), col. 2068-2266. H. LUSSEAU, Essai sur la nature de Vlnspiration scripturaire*, París 1930. A. BEA, De Scripturae sacrae Inspiratione quaestiones historicae et dogmaticae, De Inspiratione et inerrantia sacrae Scripturae*, Roma 1947. P. SYNAVE y P. BENOIT, La Prophétie*, en Sto. THOMAS D'AQUIN, Somme théolo-gique, éd. Rev. des Jeunes, París 1947, 293-376. O. COURTADE, art. Inspiration et Inerrance*, SDB iv (1949), col. 482-559. C. CHARLIER, La lecture chrétienne de la Bible*, Maredsous 1950, 105-135 y 232-249; versión castellana: La lectura cristiana de la Biblia*, ELE, Barce­lona 1956. P. BENOIT, VInspiration, en lnitiation biblique*, París 31954, y 6-44. Muchas religiones tienen sus libros sagrados. Este fenómeno univer­sal está ligado con la historia de las civilizaciones: ¿era posible que los hombres no quisieran fijar en textos y luego conservar en forma escrita este aspecto de su pensamiento y de su vida que les era el más caro, a sa­ber, sus relaciones con Dios? Estos libros los guardan como un depósito venerando, dado que, abordándolos con fe, esperan hallar en ellos una respuesta a los interrogantes de su alma, luz para guiar su vida. La revelación divina conservada primero en la religión judía y luego en la cristiana, tiene también sus Sagradas Escrituras, sus libros Santos, como decía ya el primer libro de los Macabeos, 1 Mac 12,9; antes de aden­trarnos en el estudio de su contenido, vamos a decir cuál es la fuente de la santidad que distingue estos libros de todos los demás. En efecto, para los creyentes que han descubierto la religión auténtica en medio de las diversas corrientes en que se traduce el sentimiento religioso del hombre, estos libros no tienen igual. Los libros sagrados de las religiones no cris­tianas, pueden leerlos con respeto, con simpatía comprensiva, que trata de seguir en ellos el itinerario del esfuerzo del hombre que busca a Dios. Sin embargo, la Biblia constituye a sus ojos un hecho único. En ella, no sólo el hombre invoca a Dios y se esfuerza por discernir su respuesta; Dios mismo habla al hombre, por su propia iniciativa. La Biblia es, con toda verdad, su misma palabra. Puede darse que el texto no ofrezca a 35 Los libros inspirados veces sino un interés humano aparentemente limitado: listas genealógicas un tanto farragosas o la historia anecdótica de personajes más o menos edificantes. A pesar de todo, a través de todo esto, Dios comunica un mensaje. El pensamiento de los autores humanos a quienes debemos estos libros, su concepción de la vida, su mentalidad, su cultura, todo esto no es el elemento primordial de las obras que dejaron escritas; todo su genio humano está al servicio de algo más grande. Escribieron bajo la acción del Espíritu de Dios, el Espíritu (ruah) que daba fuerza sobre­natural a los libertadores de Israel, Jue 13,25, el Espíritu que animaba a los profetas, Os 9,7, el Espíritu que ahora se infunde a la Iglesia de Cristo y la anima. Según la expresión de la segunda carta a Timoteo, la Escritura es santa porque está divinamente inspirada (theópneustos: 2Tim 3,16). ¿Qué es, pues, la inspiración? Aquí no se trata de una inspiración profana, como, por ejemplo, la de un artista o de un poeta. No se trata tampoco de la inspiración deli­rante que hacía perder a la pitonisa de Delfos el dominio de la razón y de los sentidos. No es la inspiración religiosa que se puede reconocer in­cluso en algunas obras no cristianas: ésta no rebasa el nivel del mero genio humano. La inspiración bíblica es una acción sobrenatural de Dios, a la vez discreta y profunda, que respeta enteramente la personalidad de los autores humanos — pues Dios no mutila al hombre que él mismo ha creado —, pero los eleva por encima de ellos mismos, pues Dios es capaz de hacerlo. Así pues, los libros nacidos de la actividad de estos autores no son solamente humanos, sino divinos; no expresan sólo un pensamiento humano, sino el pensamiento de Dios. Y, sin embargo, están enraizados en la naturaleza humana: en ellos, todo es del hombre y todo es de Dios. De la misma manera que los apóstoles, al escuchar a Cristo, recibían de Él un mensaje divino transmitido de un modo humano, así también el lector de la Biblia halla en ella la palabra divina enunciada a la manera humana. Es éste un hecho fundamental que no se debe olvidar cuando se estudian los libros sagrados. Por el hecho de saber que la palabra de Dios está enunciada en len­guaje humano, no estamos inmunizados contra toda sorpresa. No siem­pre nos damos cuenta de hasta qué grado nuestros modos de expresión son tributarios del mundo en que vivimos, de nuestros hábitos y de nues­tras categorías de pensamiento. No imaginamos fácilmente que Dios utili­zara otros modos de expresión. Hace falta una sólida cultura y una buena filosofía para admitir que la infinita simplicidad de Dios se refractara así a través de la indefinida complejidad de la creación, de la que el lenguaje toma sus términos y sus imágenes1. Un libro que proviniera de Dios y se 1. «Cuando algunos, reprochándolo, cacarean que los sagrados autores... contaron las co­sas conmenos exactitud, se averigua que no se trata de otra cosa sino de los acostumbrados y ori­ginales modos de hablar y narrar que corrientemente solían emplearse en el mutuo trato huma­no y de hecho se empleaban por lícita y general costumbre» (ene. Div. affl. Sp., EB 560; Dz 3830, f 2294; DBi 645). «Sería preciso examinar con más detalle el procedimiento literario de los antiguos pueblos de Oriente, su psicología, su modo de expresarse...» (Carta de la Comisión Bíblica al Card, Suhard, EB 581; Dz 3864, t2302; DBi 667). 36 Los libros inspirados dirigiera a la humanidad entera, debía adoptar su forma a través de un» variedad muy rica de medios de expresión, siendo así que cada grupo hu­mano está familiarizado con un pequeño número de éstos2. Esta aparente paradoja del Dios creador, simple y trascendente, pero que se da a conocer a través de todas las leyes de un lenguaje creado, es el misterio que cons­tituye la Escritura y del que hay que darse cuenta antes de tratar de des­cubrir su mensaje. Este darse cuenta, esta toma de conciencia no puede realizarse sino a la luz del testimonio mismo de los autores sagrados que consignaron el mensaje en la Escritura, juntamente con el testimonio de los padres. Esto constituye el estudio de la fe en los libros sagrados tal como se ha ex­presado en el pueblo escogido y en la Iglesia de Cristo. A este estudio sigue el de la noción de inspiración, tal como se ha ido elaborando en el transcurso de los siglos, gracias al trabajo de los teólogos, sobre todo de santo To­más de Aquino3, en parte sancionado por la Iglesia. El estudio se cierra con la exposición de dos consecuencias esenciales de la inspiración: la formación de un canon que defina la lista de los libros inspirados y la ine­rrancia de las Sagradas Escrituras. 2. «No... debe admirarse nadie... de que también entre los sagrados escritores, como entre los otros de la antigüedad, se hallen ciertas artes de exponer y narrar, ciertos idiotismos, particu­larmente propios de las lenguas semíticas» (EB 559; DBi 644). 3. De Prophetia, en Suma teológica Il-n, q. 171-178. 37 CAPITULO PRIMERO LA FE EN LOS LIBROS INSPIRADOS § I. La Iglesia habla. 1. LAS DEFINICIONES SOLEMNES. Durante largos siglos, la Iglesia, antes de verse inducida a definir so­lemnemente su fe en la inspiración de los libros sagrados, se ha nutrido de la Sagrada Escritura. Por lo demás, ortodoxos y protestantes compar­ten esta fe, aun cuando varíe la interpretación de la palabra que la ex­presa: theopneustos, 2 Tim 3,16. La Iglesia ha precisado su creencia en dos coyunturas. En el concilio de Trento, el 8 de abril de 1546, estableció y afirmó que Dios es el autor (auctor) tanto del Antiguo Testamento como del Nuevo y dio la lista de los libros que admitía como «sagrados»!. La Iglesia luchaba entonces no ya por salvar el principio de la inspiración, sino por mantenerlo en toda su extensión, dado que se atacaba el ca­rácter sagrado de ciertos libros: los llamados deuterocanónicos2. En el concilio Vaticano i se trataba propiamente del principio mismo de la inspiración, ya que algunos negaban toda intervención sobrenatural de Dios3. El 24 de abril de 1870, el concilio formula el principio siguiente: «Si alguien no admite como sagrados y canónicos los libros completos de la Sagrada Escritura con todas sus partes, según la enumeración que hace de ellos el santo concilio de Trento, o si niega que estos libros están divina­mente inspirados, sea anatema»4. 2. LA LISTA DE LOS LIBROS SAGRADOS. La Iglesia cree, pues, en la inspiración de cierto número de libros, cuya lista ha fijado con precisión para cortar de raíz toda discusión. El orden y la clasificación de estos libros han variado, y en esto la Iglesia deja plena libertad. He aquí una de las clasificaciones posibles que, en cuanto al Antiguo Testamento, respeta el orden de la Biblia hebraica, añadiendo los libros conservados en la Biblia griega: 1. Dz 1502-1505, t784 . 2. Cf. infra, p 66. 3. EB 77 (DBi 70): «Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet, non ideo quod sola hu­mana industria concinnati, sua deinde auctoritate sint approbati; nec ideo dumtaxat, quod reve-lationem sine errore contineant; sed propterea quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem, atque ut tales ipsi Ecclesíae traditi sunt.» 4. Dz 3029, t 1809. 38 La fe en los libros inspirados Antiguo Testamento: Cinco libros dichos de Moisés, o Pentateuco: Génesis, Éxodo, Leví-tico, Números, Deuteronomio. Son los libros de la ley, o la torah. Josué, Jueces, 1.° y 2.° libro de Samuel, 1.° y 2.° libro de los Reyes. A estos libros los llaman los judíos: los primeros profetas (prophetae priores). Isaías, Jeremías, Ezequiel, y los 12 profetas menores: Oseas, Joel, Amos, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías. Son los profetas llamados posteriores (prophetae posterio­res). Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés (o: qóhelet), Ester, Daniel, Esdras, Nehemías, 1.° y 2.° libro de las Crónicas. Son los hagiógrafos o ketübim. Baruc, Tobías, Judit, 1.° y 2.° libro de los Macabeos, Sabiduría, Eclesiás­tico (o el Siracida). Estos libros vinieron a la Iglesia cristiana en la Biblia griega. Nuevo Testamento: Los cuatro Evangelios, según Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Los Hechos de los Apóstoles. Las 14 cartas conservadas bajo el nombre de san Pablo: cartas a los Romanos, a los Corintios (2 cartas), a los Gálatas, a los Efesios, a los Filipenses, a los Colosenses, a los Tesalonicenses (2 cartas), a Timoteo (2 cartas), a Tito, a Filemón, a los Hebreos. Las llamadas epístolas católicas: dos de Pedro, tres de Juan, una de Santiago, una de Judas. El Apocalipsis de san Juan. Tal es la fe actual de la Iglesia. En los libros cuyos nombres acabamos de referir, reconoce la presencia de una inspiración divina. Pero ¿ de dónde viene esta fe ? ¿ Cómo se fue afirmando poco a poco, antes de ser definido taxativamente, el dogma concerniente a esta fe? §11. La Sagrada Escritura según el Antiguo Testamento. En el Antiguo Testamento nacen libros que fijan tradiciones ances­trales, las organizan según las necesidades catequéticas y parenéticas cul­tuales, las glosan según las orientaciones religiosas, cuyos grandes anima­dores espirituales son los profetas. Lo mismo se puede decir de los anales y crónicas que vieron luz en la época de la monarquía israelita. Todos estos recuerdos se consignaron por escrito porque están en relación con lo sagrado. Así, las tradiciones patriarcales conciernen a los titulares de las promesas divinas, beneficiarios de las teofanías. Sus gestos y sus pala­bras se transmitieron cerca de los santuarios, lugares privilegiados de las 39 Los libros inspirados comunicaciones divinas, adonde todavía se va a honrar su memoria. Un libro nace un día para recoger y hacer más utilizables umversalmente los relatos de estas primeras manifestaciones y revelaciones de Dios a los padres. Habrá también escritos que consignen los recuerdos que guardaba la nación, de los jefes que Dios había dado a su pueblo. Un Moisés, un Josué, un David recibieron su espíritu y fueron investidos de su auto­ridad. Cuando comience la era de los analistas, éstos se preocuparán de fijar, a raíz de los hechos mismos o con cierto retraso, los hechos y las pa­labras de estos hombres de Dios. Entonces aparecerán los núcleos de una historia de los reyes, historia sagrada, puesto que es la historia de la «casa de David», y de una historia nacional, que es la historia del pue­blo escogido. Paralelamente se constituirán libros destinados a con­servar los oráculos de los profetas, los grandes inspirados. Los profetas dicen la palabra de Dios; ellos mismos, o sus discípulos, recogen esta palabra. En torno a sus nombres y a sus escritos se forman colecciones formadas de elementos a veces heterogéneos. El Pentateuco se cons­tituye alrededordel nombre de Moisés. El nombre de Isaías domina una colección profética que engloba oráculos de fechas muy distintas. El Salterio toma cuerpo en torno al nombre de David, y los escritos de Sabiduría se agrupan en torno al de Salomón. Estos libros llevan, pues, un sello de índole religiosa. Ningún texto anterior a la cautividad atribuye su redacción a Dios mismo, pero a veces se atribuye a su voluntad la consignación por escrito de un relato o de una serie de oráculos que darán origen al libro. Isaías y Jeremías nos re­fieren la orden recibida de Dios, de consignar en un libro algunos de sus oráculos, Is 30,8; Jer 36,2.28.32, sin que por lo demás se diga nada del carácter sobrenatural de su composición. Se refiere también que Moisés «escribió las palabras de Yahveh», Éx 24,4, o «por orden de Yahveh», Núm 33,2; cf. Éx 17,14. En los libros redactados en la cautividad o des­pués de ella se hace mención del «libro de la ley (de Yahveh)», 2Re 22,11; 2Crón 17,9; 34,14; Neh 8,8.18, pero esta expresión no es equivalente de «libro de Dios», que no se halla en el Antiguo Testamento. Así, Neh 8,1 precisa que se trata del «libro de la ley de Moisés, que Yahveh prescribió a Israel». Sin embargo, en este momento, dada la veneración misma de que se los rodea, parece que se precisa la creencia en el carácter sagrado de cier­tos libros. Es el caso del «libro de la ley de Dios», del que se halla en po­sesión Esdras y que va a leer solemnemente al pueblo. Es el caso de los libros con que Nehemías ha constituido una biblioteca, libros que tuvo cuidado de reunir Judas Macabeo después de su dispersión cuando la persecución de Antíoco Epífanes, 2Mac 2,13-15 y IMac l,59s. Por primera vez en la literatura bíblica nos hallamos con la expresión «los libros santos» para designar a las Escrituras, IMac 12,9, consuelo en la persecución; cf. también 2Mac 8,23. 40 La fe en los libros inspirados Un buen testimonio de la creencia del judaismo en el carácter sagrado de las Escrituras lo hallamos en la carta del seudo-AristeasS. Este docu­mento atestigua un hecho: la preocupación de los judíos de la diáspora, por poseer en su lengua el Pentateuco y los otros libros que se leían en Jerusalén (cf. también 2Mac 2,15 y el prólogo del libro del Eclesiástico); atestigua también una creencia: la que se tenía en la intervención divina en el don de los libros santos. Cuando el autor del 4.° libro de Esdras, 4Esd 14,23-47, presenta a Dios dictando a Esdras, durante cuarenta días, doscientos cuatro libros, de los cuales sólo setenta serán publicados, da fe de la misma concepción. Los judíos más recientes, al decir que estos libros «mancillan las manos», no harán sino expresar en forma de entre­dicho la misma creencia: los libros tienen, por su origen, un carácter sagrado. § III. La Sagrada Escritura según el Nuevo Testamento. Nuestro Señor, que venía a completar la ley y los profetas, no se desvía de la actitud religiosa de sus contemporáneos. Como ellos, argumenta remitiendo «a las Escrituras», recalcando sus aserciones con la frase ritual en las escuelas: «(como) está escrito», cf. Mt 4,4-10; 21,13; Le 19, 46 . . . , fórmula que repiten los Apóstoles por su propia cuenta, Mt 2, 5; Act 7,42; Rom 1,17; 3,4; IPe 1,16, etc. Al hablar así entienden em­peñar la autoridad de la Escritura, única autoridad que es divina, única capaz de garantizar acontecimientos futuros. San Pablo demuestra claramente el crédito prestado a las Escrituras, tanto en los círculos del judaismo como entre los cristianos, cuando es­cribe a Timoteo: «Desde tu tierna edad aprendiste las sagradas letras que te pueden instruir para la salvación mediante la fe en Jesucristo. Toda Escritura está inspirada por Dios y es útil para enseñar, refutar, corregir, para formar en la justicia: así el hombre de Dios es cabal y está apercibido para toda obra buena, 2Tim 3,15 s. La segunda carta de san Pedro expresa la misma doctrina: «Así tenemos más firme la palabra pro­fética: hacéis bien en manteneros cerca de ella, como cerca de una lám­para que brilla en un lugar oscuro. Sabed ante todo que ninguna profecía de la Escritura es objeto de interpretación personal. Porque jamás profe­cía provino de voluntad humana, sino que los hombres hablaron de parte de Dios, movidos por el Espíritu Santo», 2Pe 1,19-21. De estos dos textos se desprende algo más que una simple afirmación de la autoridad de las Escrituras. Dan su justificación formulando ya lo esencial de la doctrina de la inspiración. Las sagradas letras son objeto de enseñanza y de tradición, lo mismo que otras verdades religiosas, cf. 2Tim 3,14. Además, son una fuente de sabiduría, de salvación, una base 5. V6anse p. 58 y 106. 41 Los libros inspirados de enseñanza y de formación cristiana. Más en concreto, en su totalidad, están «inspiradas por Dios»6 (theopneustoi, diviniíus inspiratae). Lo cual equivale a decir que tienen su origen en el Espíritu Santo. Esta misma aserción vuelve a hallarse en la 2Pe: no deben nada a la voluntad humana, sino que son obra del Espíritu Santo que opera en los hagiógrafos. Así, concluye el autor, la Escritura, obra de hombres movidos por el Espíritu, no es, en modo alguno, objeto de interpretación individual, sea por parte del autor o por parte del lector. Puesto que procede de arriba, sólo la comprenderá un hombre animado del Espíritu de arriba. Dos expresiones entran con estos textos en el campo de la lengua teológica: la de escritor inspirado, término de que se servirán los latinos para traducir la expresión griega de 2Pe, y la de libro inspirado, según el propio término de 2Tim. Así, los veremos utilizados en forma habitual por los padres y los teólogos para explicar el carácter especial tanto de los libros bíblicos como de sus autores. § IV. Los padres y la Escritura. Poco a poco el lenguaje cristiano fue detallando este concepto miste­rioso de libro inspirado, de escritor inspirado. Así vino a crear el término abstracto de inspiración, atribuido tanto al libro como al autor (san Gre­gorio Niseno). Los padres tratan sobre todo de traducir en términos con­cretos su modo de concebir la acción inspiradora de Dios. Ésta consistió, dirán, en pronunciar (gr. legein), en sugerir (gr. ypagoreuein), en dictar (lat. dictare) lo que los hagiógrafos habían de transmitimos. Con ello quieren poner de relieve la primacía de la acción divina y no materializar su intervención. Con todo, es cierto que, partiendo de estas representacio­nes muy antropomórficas, se originará más de una desviación. La teolo­gía de la inspiración no logrará siempre evitar perfectamente una repre­sentación mecánica de la acción divina que conducirá a un sorprendente literalismo en la interpretación del texto. Por el trámite de los concilios africanos de los siglos iv y v y de las profesiones de fe antimaniqueas que imponen a los obispos, otra expre­sión adquirirá derecho de ciudadanía en la lengua teológica: la de Dios, autor de la Escriturad. Se forma como reacción contra la teoría maniquea: como no hay dos principios autores de la economía del mundo, tampoco hay dos en la historia de la salud, aun cuando haya habido dos alianzas. Si las profesiones de fe contenidas en los StatutaEcclesiae antiquae* ponen 6. El texto de 2Pe citado anteriormente induce a dar sentido pasivo a la palabra theópneustos. La interpretación en sentido activo, «inspirando Dios», filológicamente posible, no aparece sino en un texto de ORÍGENES (PG 13, 356), que no la separa de la otra. Entre los modernos, sólo Cra-mer la mantiene en el caso de 2Tim 3,16, con exclusión del sentido pasivo; Moulton mismo la rechaza. 7. A. BEA, Deus aucíor ¡.acrae Scripturae: Herkunjt undBedeuíung der Formel*, en «Angelicum» xx, 1943, 16-31. 8. EB 30; Dz 325; DBi 25. 42 La fe en los libros inspirados la mira, en primer lugar, en el error dualista, parece ser que los términos elegidos para indicar la doble fase de la alianza, de la que se proclamaa Dios como único autor, es decir, «la ley, los profetas y los apóstoles», se refieren sin duda a los libros que contienen la historia de uno y otro Testamento. Esto se dirá expresamente en los textos de los concilios ulte­riores que volverán a utilizar la fórmula (Concilio n de Lyón, Concilio de Florencia en el decreto para los jacobitas, Concilios de Trento y Vati­cano i). En correlación con la afirmación de que Dios era realmente autor de los libros sagrados, la tradición ha sostenido siempre que los hagiógrafos eran también autores de los libros escritos por ellos. Decir que la Biblia era palabra de Dios equivalía a atribuir a Dios la paternidad principal, pero subrayando, cuando se ofrecía la ocasión, los rasgos de originalidad impresos por cada autor en su obra: estilo, pensamiento, organización de la materia. Así, san Cirilo de Alejandría hace notar que san Pablo construye bien las frases, que san Juan redacta bien los discursos. Aná­logas observaciones se pueden leer en san Juan Crisóstomo y en san Agus­tín. Pero el mismo san Agustín precisa que estas cualidades literarias son en sí mismas un don de Dios a los escritores. Importaba, en efecto, sub­rayar su dependencia frente al autor divino. Esta dependencia se traducirá con determinadas imágenes. Los es­critores, dirán los padres, son los instrumentos de Dios, su pluma, su cí­tara (Cohortatio ad Graecos, Hipólito, san Gregorio Niseno). A través de estas imágenes, el pensamiento trata de concretarse y corre peligro de cristalizarse. Se quería inculcar la jerarquía de las causas en la génesis del libro sagrado y preservar el primado de la causalidad divina; con ello amenaza el peligro de reducir el papel del hombre al de un utensilio mecánico. Si a esto se añaden las frecuentes y multiformes afirmaciones sobre la inerrancia absoluta de la Biblia, habremos recogido los elementos prin­cipales de la doctrina de la inspiración en la época patrística. A las ge­neraciones siguientes incumbirá el quehacer de intentar, a partir de estos datos, una síntesis teológica más racional y más profunda. 43 CAPÍTULO SEGUNDO LA INSPIRACIÓN BIBLIOGRAFÍA G. M. PERRELLA, La nozione dell'ispirazione scritturale secondo i primitivi docu-menti cristiani*, «Angelicum» xx, 1943, 32-52. - La inspiración bíblica*, en XIV Semana Bíblica Española, 129-222, Madrid 1954. R. A. F. MCKENZIE, Some Problems in the Field of Inspiration*, CBQ 1958, 1-8. ALEX JONES, Biblical Inspiration: A Christian Rendez-Vous, Ser., 1958, 97-110. El estudio de una doctrina teológica se hace partiendo de los textos de la Escritura, patrísticos y eclesiásticos. En ellos halla el teólogo la expresión de la fe y descubre la continuidad de esta misma fe. En este sentido inte­rroga los textos escriturarios para conocer la doctrina de la inspiración. Sería un círculo vicioso pedirles que demostraran su propia inspiración; uno no es testigo en su propia causa. Pero incluso el incrédulo reconocerá en estos libros un testigo de la fe de Israel o, por mejor decir, de la fe vi­vida por cierto número de israelitas, entre ellos Nuestro Señor mismo y los apóstoles. Así, observamos que cada día se da más importancia al conocimiento de todos los datos concretos que precisan el origen de los libros y determinan el alcance exacto de su testimonio histórico. § I. Historia de una doctrina. 1. EN LA EDAD MEDIA. Las primeras reflexiones teológicas sobre el modo de inspiración de los libros sagrados están todavía entorpecidas por cierta confusión en los términos y en los conceptos. Hugo de San Víctor, muerto en 1141, in­tenta una distinción. Contrapone a profetas y hagiógrafos: era ya algo muy útil. Santo Tomás hará suya esta distinción, aunque sin introducirla en el estudio de la inspiración, que en realidad no hizo. Con él y con En­rique de Gante, la teología reflexionará sobre los papeles respectivos de Dios y del hombre cuando un efecto resulta de su mutua cooperación: es el caso de la profecía. Santo Tomás, hablando ocasionalmente de los libros sagrados, les aplicará una teoría semejante diciendo: «El autor prin­cipal de la Sagrada Escritura es el Espíritu Santo... el hombre fue el autor instrumental» (Quodlib. vn, art. 14, ad 5). 44 La inspiración Después de él, teólogos como Pedro d'Ailly tratarán de distinguir la acción de Dios y la acción del hombre refiriéndose a los diferentes sen­tidos de la palabra «autor» (compositor, editor, compilador, garante). Otros, como Cano, intentarán una distinción entre lo que es revelación y lo que es moción acompañada de una ayuda. Pero su pensamiento es todavía vacilante. 2. DEL SIGLO XVI AL CONCILIO VATICANO I. Báñez mantiene la distinción entre revelación e impulsión dada al hagiógrafo. Choca, sin embargo, hallar en su pluma una aserción que pretende nada menos que hacer dictar por Dios las palabras mismas del libro, para evitar así toda adulteración de las ideas que inspira. Ante se­mejante exigencia no tiene nada de extraño ver elevarse una oposición, como tampoco verla exceder la medida. Esta oposición está formulada en una proposición del jesuíta de Lovaina, Lessius: «Si se diese el caso de que un libro (quizá sea éste el caso de 2Mac) fuese escrito con solas las fuerzas humanas, sin la asistencia del Espíritu Santo, y que luego el Espí­ritu Santo atestase que en tal libro no hay ninguna falsedad, por el hecho mismo vendría a ser Escritura Sagrada.» Uno de sus colegas, Bonfrére, volvería a utilizar la misma idea para expresar lo que, siguiéndole a él, se ha llamado inspiración subsecuente. Estos teólogos, impresionados por las diferencias en cuanto a la profundidad del pensamiento, la intensidad de sentido religioso y de estilo entre los diversos libros bíblicos, buscaban la explicación en la diversidad de los modos de inspiración: revelación directa para los libros estimados superiores, inspiración sin dictado o simple dirección destinada a preservar a los escritores de error en el caso de los libros considerados menos sublimes, simple aprobación después de la composición para los libros que aparecían demasiado humanos. De hecho, Lessius, al tratar de explicar la proposición citada, tuvo que desautorizarla. Un libro semejante, concedió, gozaría de autoridad divina independientemente de su cualidad de Sagrada Escritura. Después de Bonfrére no se volvió a hablar de este intento de explicación de la inspira­ción hasta que en 1850 un teólogo de Munich, Haneberg, la resucitó, sus­tituyendo la aprobación subsecuente del Espíritu Santo, reclamada por Lessius y Bonfrére, por la aprobación de la Iglesia. También los padres del Concilio Vaticano i, en la sesión de 24 de abril de 1870, creyeron deber precisar, en el capítulo de la revelación, que la fe de la Iglesia en la inspiración de los libros sagrados no se basaba en ningún modo en el hecho de que estos libros, «escritos por la sola industria humana, hayan sido después aprobados por la autoridad de la Iglesia»1. Las teorías de la sugestión y del dictado querían sin duda subrayar la realidad del papel de autor atribuido a Dios. La teoría de la aproba-1. EB 77; Dz 3006, t 1787; DBi 70. 45 Los libros inspirados ción subsecuente trataba de salvar, en lo posible, el mismo papel en el hombre... pero sacrificando el dato tradicional — e incorporado al lenguaje mismo del magisterio — de Dios como autor. Por eso otros teólogos trataron de presentar una explicación capaz de satisfacer a las dos exigencias. La ausencia de error en la Biblia había sido afirmada cons­tantemente por toda la tradición. ¿No era esto la marca principal de la acción inspiradora de Dios? Algunos parecieron creerlo. Para ellos toda la acción inspiradora consistía en una asistencia divina dada al autor hu­mano «para que no yerre». Bonfrére había dado ya el primer impulso proponiendo, juntamente con la explicación que hemos señalado, otra, según la cual «Dios no obraría como inspirando (en realidad, por estapalabra entiende una revelación) o dictando, sino como alguien que di­rigiera con la mirada al escritor para que no errase... Por lo demás, si corriese peligro de equivocarse, el Espíritu Santo le ayudaría con su inspiración». Bonfrére no había hecho sino una suposición entre otras varias. Chrisman (1792) precisó: «La inspiración por la que el Espíritu Santo dirige a los autores sagrados mientras escriben, de modo que los preserve de error, se puede considerar como suficiente», y John (1816): «Llamamos inspiración a esa asistencia divina que excluye el error.» Estos teólogos concedían un puesto a la acción divina en la compo­sición misma de la obra. Pero ¿bastaba esto para justificar el título de autor dado a Dios por la Iglesia ? Así, el Concilio Vaticano I, a la reproba­ción de la teoría de Haneberg, añadió la de la teoría de Jahn, diciendo: «Ni es sólo porque contengan la revelación sin error (que la Iglesia los tiene como sagrados y canónicos), sino porque, habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la Iglesia»2. Con estas palabras, el Concilio volvía a orientar la atención hacia los datos esenciales de la tradición: los libros sagrados fueron escritos por inspiración del Espíritu Santo (acción cuya naturaleza no definía); por razón de este hecho tienen a Dios por autor, y por esta razón la Iglesia los conserva con veneración. 3. DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO I. Después del Concilio Vaticano i, la teología aplicará una atención especial al estudio de la noción de autor. El cardenal Franzelin, tratando de conciliar las funciones respectivas de Dios y del escritor, distingue dos as­pectos en el libro, que es su obra común. El elemento formal es aquello que Dios quiere; lo revela, directamente o por mera gracia inspiradora, cuando el escritor conoce ya lo que ha de escribir. El elemento material consiste en las palabras que expresan estas ideas. De ahí la opinión de Franzelin: Dios puede ser llamado autor de un libro sólo con que el elemento for­mal provenga de él. No es necesario que también suministre el elemento 2. 1 3 77; Dz 3006, f 1787; DBi 70. 46 La inspiración material. En este caso, Dios no se desentiende de la expresión de las ideas que quiere comunicarnos, pero para que sean reproducidas correctamente basta una simple asistencia, sin que haya necesidad de inspiración verbal. El eminente teólogo no se equivocaba desde el punto de vista de la au­toridad divina, pero no le sucedía lo mismo desde el punto de vista del origen del texto. En este caso no se debe descuidar el punto de vista psi­cológico, operando en el escritor una vivisección de mala ley. Cuando éste trabaja, ¿se pueden separar sus ideas de las palabras que las ex­presan? Un documento de capital importancia debía, veinte años después de los trabajos de Franzelin, atraer la atención de los teólogos hacia las re­laciones entre Dios inspirante y el escritor inspirado. LEÓN XIII, en su encíclica sobre la Sagrada Escritura (Providentissimus, 1893), propuso en efecto una doctrina de la inspiración en acto y puntualizó sus efectos sobre la psicología de los escritores. El Espíritu Santo, se nos dice, «de tal manera los excitó y movió con su influjo sobrenatural para que escri­bieran, de tal manera los asistió mientras escribían, que rectamente habían de concebir en su mente (recte mente conciperent) y fielmente habían de querer consignar, y aptamente, con infalible verdad, expresar todo aque­llo y sólo aquello que Él mismo les mandara»3. Esta doctrina esquiva los peligros que habían hecho fracasar las ten­tativas anteriores. Renuncia a especular sobre los diferentes sentidos de la palabra autor o sobre los diferentes comportamientos de los autores literarios. En ella no aparece Dios como haciendo aparte él solo todos los actos propios del autor y causándolos luego en el escritor. Toda su acción tiene lugar en el hombre que trabaja. Tampoco se hace distinción entre la parte formal del libro, que sería más especialmente de dominio divino, y la parte material, más directa­mente de dominio humano. Por lo demás, la encíclica no presenta la ins­piración en cuanto cualidad del libro, sino la acción de Dios unida a la acción del hombre. En esta colaboración mutua—en la que el hombre sirve de medio de expresión a Dios, que nos comunica su mensaje —, el primado, la inicia­tiva se reserva claramente a Dios. Pero el hombre no aparece como ins­trumento meramente pasivo: su inteligencia concibe las ideas, su volun­tad quiere escribir fielmente, todas sus facultades de escritor en acción concurrirán a una expresión auténtica del pensamiento divino. En todo esto el hombre está puesto sobre el impulso, la moción, la asistencia de Dios que prescribe y determina el contenido de su comunicación escrita. Conviene notar, además, que esta presentación de la doctrina de la inspiración, en la que se adivina el pensamiento de santo Tomás sobre la cuestión conexa de la profecía (n-ii, q. 171-174), evita, no obstante, la terminología escolástica. No se trata ni de causa principal ni de causa ins-3. EB 125; Dz 3293, t 1952; DBi 121. 47 Los libros inspirados trumental y, mucho menos, de determinación física o moral. La encíclica expresándose así, quiere únicamente presentar la acción divina conjugada con la del hombre sin falsear en nada el dato fundamental de Dios autor sin poner ni quitar nada a su significado. Como después de la encíclica, el tratado sobre la inspiración, de Fran-zelin, seguía constituyendo la base de la mayor parte de los manuales y de no pocos estudios, el padre Lagrange, teólogo y exegeta, creyó deber oponerse a un método que tomaba como punto de partida lo que no era según todos los documentos eclesiásticos, sino una consecuencia de la inspiración: la noción de Dios autor4. «Resulta claramente de este pro­ceso que la inspiración no se debe explicar por la fórmula Dios es el autor de los libros sagrados, sino que, al contrario, la fórmula "Dios es el autor de los libros sagrados" estriba en la verdad de esta otra: los libros canó­nicos fueron escritos por inspiración del Espíritu Santo. Así pues, la no­ción de la inspiración deberá ser examinada en sí misma, pero deberá concebirse de modo que incluya esta consecuencia: "Dios es el autor de los libros sagrados5." No creía tampoco Lagrange que fuese posible obtener una noción exacta y completa de la inspiración sólo con el estudio del origen, de la forma literaria y del contenido de los libros sagrados. El estudio crítico de la Biblia dista mucho de ser perfecto y definitivo: de él no se pueden deducir los principios de una fe que no aguardó a este estudio para expre­sarse. No es que Lagrange despreciase la luz que la crítica puede apor­tar al estudio de la inspiración. Creía, sin embargo, que se trataba de un hecho teológico y que la teología debe hallarse en condiciones de dar cuenta por sí misma de lo que la constituye esencialmente. Así pues, para entablar un estudio de la inspiración recurrirá a los principios sentados por santo Tomás en su estudio de la profecía. § n . La inspiración y la psicología de los escritores sagrados. Las páginas que anteceden han permitido eliminar las teorías que atri­buyen demasiado poco a Dios o demasiado poco al hombre. La inspi­ración es, por una parte, más que una orden o, si se quiere, más que una directriz dada por Dios al escritor. No hay que olvidar que la causa pri­mera, incluso en el orden natural, está presente en todas partes, por muy discretamente que proceda. Con mayor razón en el orden sobrenatural, caso que Dios pretenda dar a los hombres un libro que los eleve al cono­cimiento de lo que él es y de lo que hace, no dejará nada a medio hacer. Por otra parte, el escritor sagrado no es un autómata ni un secretario: piensa lo que escribe y obra libremente. La mejor imagen que se ha 4. Sobre esta cuestión de método que en su tiempoprodujo algún revuelo, cf. H. LUSSEAU, A propos d'un essai sur la nature de Vinspiration scripturaire*, en Bi XII, 1932, 28-48. 5. RB*, 1896, 206. 48 La inspiración hallado para describir la acción inspiradora, es la del instrumento. El ope­rario y su instrumento cooperan íntimamente en la misma obra: el uno no opera sin el otro. Pero como la sierra no deja de ser sierra cuando el artesano prepara sus tablas, así tampoco el hombre deja de ser hombre cuando Dios lo utiliza para componer un libro en el que él mismo ha de expresarse, y no sería hombre si su actividad en la composición no fuese inteligente y libre. Los teólogos se han aplicado a definir las relaciones entre la actividad del hombre y la actividad de Dios en esta cooperación de orden especial. La mejor manera de describirlas consiste en emplear, explicándolos, los términos de que se sirvió la encíclica Providentissimus. 1. LA ACCIÓN DE DIOS SOBRE LA INTELIGENCIA DE LOS ESCRITORES SAGRADOS. La acción sobrenatural de Dios sobre los escritores sagrados, dice la encíclica, hizo «que ellos concibieran justamente» lo que tenían que es­cribir: ita ut recte mente conciperent6. La inteligencia de un niño queda iluminada por las explicaciones de una persona mayor que sabe escoger sus imágenes y sus expresiones para comunicarle sus ideas. De la misma manera la inteligencia del hombre puede ser iluminada por la acción de Dios; Dios le abre horizontes que rebasan sus límites naturales, lo inicia en los misterios de su vida íntima comunicada a los hombres. Hay, sin embargo, una diferencia esencial: el pedagogo actúa sobre el niño desde fuera, mientras que Dios puede afectar la inteligencia humana en lo que tiene de más íntimo. Desde este punto de vista, la acción de Dios sobre el escritor inspi­rado se asemeja no poco a su acción sobre el profeta. Así pues, para ilus­trarla, podemos referirnos a este último caso, que santo TOMÁS estudió muy en particular. La profecía, dice, pertenece «al orden del conoci­miento» (n-n, q. 171, art. 1). «El principio de las verdades sobrenaturales que manifiesta la profecía es Dios mismo, y Dios no puede ser conocido en su esencia por los profetas... Resulta, pues, que la luz profética existe en el alma del profeta a modo de impresión pasajera» (ibid., art. 2). «Por el don de profecía, el espíritu humano es elevado por encima de sus fa­cultades naturales...; primero, en cuanto al juicio, por el influjo de una luz intelectual; luego, en cuanto a la representación de las realidades, que se hace por medio de las imágenes o de las ideas» (q. 173, art. 2). Santo Tomás precisa todavía que el conocimiento profético no se limita a anunciar el porvenir, sino que se extiende «a todas las realidades, divinas y humanas, espirituales y corporales» (q. 171, art. 3). Este último punto es palmario en el caso de la inspiración escrituraria. Así resulta un paren­tesco estrecho entre el profeta y el escritor sagrado. Por eso no debe sor-6. EB 125; Dz 3293, 11952; DBi 121. 49 RnTwrt T A Los libros inspirados prender que los profetas fuesen también a veces llamados a componer los libros en que estaban consignadas sus profecías. Sin embargo, estos dos carismas no son idénticos. «En el caso del pro­feta que recibe de Dios un mensaje que debe comunicar, el juicio especu­lativo ocupa el primer plano y recibe directamente la iluminación divina. Porque en este caso lo esencial es el conocimiento»7. En otras palabras, al profeta se le define como alguien que recibe una revelación, una idea acerca de Dios y de su acción, que trasciende las posibilidades humanas. Desde luego, también el escritor sagrado escribirá en función de una análoga con­cepción sobrenatural: Dios no inspiraría a un escritor para hacerle transmi­tir verdades que con las solas fuerzas naturales se podrían descubrir y comu­nicar. Pero en su caso, lo que ocupa el primer lugar es la fijación y trans­misión por escrito. De ahí resultan en el escritor sagrado toda una serie de juicios prácticos que tienen también su «parte del influjo inspirador»: juicio sobre la elección de las palabras, sobre la elección de los documentos que guiarán el pensamiento del lector hacia la verdad, sobre el género üterario adaptado al orden en que se sitúa la verdad que se va a transmi­tir. El profeta, una vez iluminado, habla a sus contemporáneos y se hace comprender por un contacto de presencia a presencia, con tal que el oyente sea receptivo. El escritor sagrado, en cambio, debe realizar, por la moción divina, una obra literaria que hable, o que haya de hablar aun cuando él esté ausente; esto implica una acción de Dios más diversificada, que debe no sólo elevarle al conocimiento de las verdades sobrenaturales, sino sostener su pensamiento en toda la serie de juicios que debe emitir. El escritor inspirado difiere todavía del profeta en cuanto que no es necesariamente el primero que haya de recibir la comunicación del mensaje divino que debe consignar por escrito. La inspiración no es la revelación. Un escritor puede ser inspirado para fijar por escrito el mensaje revelado a otra persona: así, Baruc para poner por escrito las revelaciones hechas a Jeremías. No se requiere menos una acción sobrenatural de Dios sobre su espíritu, sin la cual no podría captar plenamente el mensaje que debe consignar, y si se limitase al papel pasivo de secretario, no se compor­taría verdaderamente como autor, en el sentido pleno del término, en la redacción del libro sagrado. De aquí se debe concluir que la actividad del profeta y la del escritor inspirado pueden presentarse de maneras muy diferentes. En la profecía, la irrupción de la luz de lo alto y el imperativo divino se manifiestan a me­nudo bruscamente. Por el contrario, en la redacción de los libros sagrados, el autor nos hace a veces la confidencia de sus tareas y de sus trabajos de información. Así, los redactores de los libros de los Reyes, exponen sus fuentes; los sabios nos dicen cuánto tuvieron que fatigarse para adquirir la sabiduría y cuan lejos fueron para procurársela; el redactor del segundo libro de los Macabeos llega hasta a excusarse de no haber logrado compo-7. P. BENOtr, La Prophétie*, p. 317. Véase también Note complementare sur Vinspiration*, sn RB 19S6, 416-422. 50 La inspiración ner bien su obra, cuyas dificultades tenía bien ponderadas. El escritor, en efecto, tiene sólo «el instinto profético», según expresión de santo To­más. Lo que recibe de Dios, es únicamente la luz sobrenatural que le per­mite ju2gar, con la misma certeza divina, de todo lo que se refiere a la com­posición de su libro. El escritor inspirado ¿tiene por lo menos conciencia de obrar como tal? No es necesario. El profeta tiene con frecuencia conciencia de la ilu­minación divina: «¡Oráculo de Yahveh!», exclama. Pero cuando los es­critores bíblicos nos hablan de sus trabajos, parecen estar más preocupa­dos de su actividad humana que de la actividad divina presente en ellos. Sucede lo mismo que con la acción de la gracia en la vida del cristiano8. Sólo el místico recibe, por un carisma especial, viva conciencia de la ac­ción de la gracia en el seno de su inteligencia y de su libertad. Incluso en el caso del profeta, estima santo Tomás «que sucede a veces que el pro­feta no puede discernir plenamente si sus palabras y sus pensamientos son resultado de una inspiración divina o de su propio espíritu» (q. 171, art. 5). Con mayor razón lo hubiese dicho de la inspiración. Pero no hay que olvidar el «plenamente» de la frase de santo Tomás. El autor sagrado no sería instrumento verdaderamente humano, con inteligencia y libertad, sí no hubiese tenido la menor conciencia del fin religioso a que tendía su actividad de autor. ¿Hubiese sido verdaderamente humana su acción si, estando ordenada a los designios sobrenaturales de Dios, lo hubiese estado inconscientemente? En apariencia, un texto inspirado puede estar com­pletamente desprovisto de todareferencia a la vida de fe, de esperanza y de caridad. Pero, en realidad, el estudio de estos textos descubre siempre una intención más profunda: el autor que reúne estos documentos y compone su obra, tiene conciencia de servir a un Dios que eleva y salva al hombre. 2. LA ACCIÓN DE DIOS SOBRE LA VOLUNTAD DE LOS ESCRITORES SAGRADOS. Por este camino es como podemos darnos cuenta, siquiera sea muy imperfectamente, de la manera como Dios obraba sobre la voluntad del escritor. León xm afirma esta acción: Dios — escribe — impulsó y mo­vió a los autores sagrados a escribir quae ipse iuberet. Así pues, les ordenó escribir ciertas cosas, y los impulsó a tal actividad. El estudio del influjo de la gracia divina sobre la voluntad libre del hombre ha sido siempre un problema para el pensamiento religioso. No hay, por tanto, que extrañarse de que los teólogos hallen también alguna dificultad para precisar la manera como se conjuga la voluntad de Dios con la voluntad del hombre para llegar a la producción de un libro inspi­rado. En todo caso es cierto que Dios, que creó al hombre libre, no su­prime esta libertad cuando se trata de ejecutar un trabajo tan superior 8. Cf. Dom CHAKIJER, La Lecture chrétierme de la Bible* 239; trad. castellana: La lectura cristiana de la Biblia*. 51 Los libros inspirados como el de poner por escrito para todos los tiempos el pensamiento divino. Esta libertad, que en el orden natural se ejercería al servicio de un fin, como el interés material de un individuo, la paz de una familia o la prosperidad de un Estado, se ejerce también aquí, pero en el orden sobre­natural. En el primer caso la voluntad humana es solicitada por un bien na­tural; en el caso del libro sagrado, es solicitada con miras a un bien sobrenatural: la liberación del hombre y el establecimiento del reino de Dios. Tanto en un caso como en el otro, el hombre podría sustraerse. Si compone el libro que Dios espera de él, no lo hace sólo bajo la moción de Dios en cuanto regulador de la naturaleza; lo hace sobre todo bajo otra moción, un llamamiento gratuito que le propone mucho más que una vida de animal racional: una vida de hijo de Dios, asociada a Dios mismo en un aspecto particular de su actividad redentora. Tal es la vocación sobre­natural, en función de la cual el escritor sagrado se decide a comenzar su obra y a llevarla a término. Esta vocación no implica solamente una toma de conciencia del fin que se ha de conseguir, sino una solicitación de la voluntad, que es un aspecto esencial de la inspiración divina. Aun caso que, al principio de la revelación, la finalidad última de los designios de Dios no se perciba en todas sus dimensiones, los autores saben ya que su actividad se relaciona con la vida del pueblo de Yahveh, que es una vida con Yahveh y un don de Yahveh. Dios mueve su voluntad por el deseo de fomentar este bien sobrenatural cuyo conocimiento claro se va ampliando a medida que progresa la revelación9. 3. Dios Y LAS FACULTADES DE EJECUCIÓN DEL HAGIÓGRAFO. El libro sagrado, siendo una obra concreta, no está ultimado sino una vez que las ideas están revestidas de su expresión literaria. Aquí tam­bién se ejerce una actividad humana multiforme: genio literario, imagi­nación, memoria, delicadeza del sentimiento que prevé y dirige las reaccio­nes de los lectores, actividad corporal... Cuando se trata de los libros bíblicos, toda esta actividad ha de atribuirse todavía a los dos autores. El ejercicio de estas facultades de ejecución ¿requiere una gracia de inspi­ración propia? No, respondía Franzelin, dado que este ejercicio está en estrecha dependencia psicológica de la inteligencia y de la voluntad. La gracia de inspiración dada para el ejercicio de estas facultades influye, pues, necesariamente sobre las facultades de ejecución. Bastará una «asis­tencia» positiva de Dios destinada a salvaguardar la aptitud de la expre­sión para reproducir el pensamiento sin falsearlo. Parece que la encíclica Providentissimus no exige más en este estadio del trabajo literario. Otros teólogos creen que es necesaria una nueva gracia de inspiración para una 9. Sobre las modalidades de esta moción de la voluntad por la gracia inspiradora (moción directa de Dios, o moción bajo el influjo eficaz del juicio práctico movido por Dios) se puede leer con provecho H. LUSSEAU, Bssai sur la nature de l'inspiration...* 146-156. Hay que admitir con el autor que, cualquiera que sea la explicación a que nos atengamos, el influjo sobre la voluntad debe situarla en relación de instrumentalidad con respecto a Dios. 52 La inspiración actividad de nuevo orden, cual es el trabajo de expresión que depende de facultades distintas de la inteligencia y de la voluntad. Pero con ello no pretenden volver a la teoría del «dictado» de las palabras. El autor sigue siendo él mismo, como antes, con su estilo y sus capacidades propias, en el trabajo de expresión de las ideas. Pero este trabajo se hace por influjo directo del Espíritu Santo, cuya finalidad no consiste en hacer más perfecto o más cómodo el trabajo literario, sino en hacer que sea el trabajo mismo de Dios. Recordamos estas divergencias de interpretación únicamente para subrayar diversos aspectos en que se puede considerar la redacción de un libro sagrado. No es difícil reconocer aquí un acuerdo fundamental: la expresión misma de la idea no está sustraída a la moción del autor prin­cipal. Es «la inspiración total» de que hablaba Lagrange, que tenía em­peño en descartar la expresión equívoca de inspiración verbal. Así Dios realiza eficazmente, con misteriosa y delicada condescen­dencia, este acto «teándrico» de la composición de los libros sagrados, asociándose la completa actividad de múltiples escritores. Y todos sus libros vienen a ser una manifestación literaria de la palabra de Dios. «En consecuencia, la Biblia puede asemejarse a cualquier otro libro humano, como nos lo muestra su estudio concreto, escribe el padre Benoit. Al mismo tiempo es también, en el verdadero sentido de la palabra, un libro divino, diferente de cualquier otro. En efecto, Dios interviene en el origen inmediato de toda actividad de pensamiento del intérprete al que inspira. Él es en realidad el autor del libro, de todo el libro, como también el hom­bre es su autor, pero cada uno en su propio rango, siendo Dios el autor principal y el hombre su instrumento fiel»10. § m . La inspiración y la composición de los libros sagrados11. La inspiración, actuando sobre el escritor, da por resultado la compo­sición de un libro. El estudio que acabamos de hacer quedaría, pues, in­completo y sería demasiado teórico si no lo completásemos analizando su incidencia en el libro mismo. La composición de un libro es, en efecto, una cosa más compleja que la redacción de un oráculo. En otro tiempo, se concebía a los autores sagrados en cierto modo como autores solitarios que escribían de una vez para siempre un libro que no había ya de variar y que se expresaban en forma distinta de sus predecesores y de su contorno. Pero los trabajos fecundos de la crítica han puesto en claro toda la com­plejidad del trabajo literario, y la psicología de los autores ha dado a co­nocer todas sus conexiones. Se ha observado que en la Biblia, con fre­cuencia, diversos autores concurrieron a la elaboración de un libro. Cada 10. P. BENOIT, o.c., 310. Véase también Dom CHARLIER, O.C. 235-241, y las páginas dedicadas por el padre Benoit a la extensión total y analógica de la inspiración a las facultades del escritor, al contenido y a los autores del libro, en Init. Bibl.*, 3." ed., 23-26. 11. Cf. M. J. LAORANOE, L'inspiration et les exigences de la critique*, RB 1896, 496-518. 53 Los libros inspirados escritor, tributario de sus fuentes y de sus predecesores, se reveló además como dependiente de su contorno y de la comunidad en la redacción misma de su mensaje. Finalmente, al problema de la inspiración del autor se ha añadido elde la inspiración de los traductores. Cuestiones todas ellas que no dejan de tener alcance teológico y que hay que esforzarse por ex­plicar en la medida de lo posible. 1. LAS CAPACIDADES PROPIAS DE CADA AUTOR. Ya hemos hablado de la acción de Dios sobre las facultades de eje­cución de los escritores sagrados. Pero esta ejecución no se debe con­cebir como una tarea puramente material. Hubo un tiempo en que se tenía una idea demasiado esquemática de la psicología de los inspira­dos. Se los imaginaba como intelectuales en su mesa de trabajo, inves­tidos del influjo divino en el momento preciso de la composición del libro y abandonados a sí mismos una vez realizada su tarea. Ahora bien, los prólogos de san Lucas, de 2Mac, de Ecl 12,10-12 nos muestran que la realidad era muy distinta. Cuando un autor sagrado comienza a escribir, posee ya todo un bagaje de experiencias y de conocimientos. No por ello hay que creer que la providencia no haya influido en estas adquisiciones, puesto que la redacción del libro inspirado dependerá de ellas. Pero sería muy difícil detectar el juego infinito y sutil de la gracia en la vida de tal autor. Cuando pone manos a la obra, tiene con frecuencia que hacer una selección de fuentes y de documentos: ya hemos visto que la encíclica Providentissimus admitía la asistencia del Espíritu Santo en estas opera­ciones. Pero hay otros muchos factores que entran entonces en juego, en particular las circunstancias providenciales que ocasionan la redacción del libro: tampoco éstas se sustraen a la acción divina. Dios utiliza para la \ composición de los libros sagrados todos los elementos que le son útiles y en particular las aptitudes personales de ios escritores. No escoge a un hombre emotivo para escribir los textos jurídicos del Pentateuco, ni a un espíritu meticuloso para componer el Cantar de los cantares. Todas las condiciones sociales, todas las culturas, todos los temperamentos pueden ser así utilizados: contribuirán a la variedad de una obra muy rica en la que se exprese todo lo que es Dios, todo lo que acá abajo es una acti­vidad divina de aspectos multiformes. 2. LA PLURALIDAD DE AUTORES. Antiguamente, siguiendo la tradición rabínica, había tendencia a atri­buir a un pequeño número de autores el conjunto de los libros bíblicos. Moisés era el legislador; David, el autor de los Salmos; Salomón, el sabio. Asimismo se atribuía a Isaías, a Jeremías, a Ezequiel la totalidad de los libros que llevaban sus nombres. La crítica ha puesto de relieve otras per-54 La inspiración sonalidaies que, con estos autores prestigiosos, contribuyeron a la re­dacción de los libros sagrados. Así, sin negar la existencia ni la grandeza de Isaías, en los libros que nos han llegado con su nombre se han discer­nido otras personalidades literarias, anónimas, pero de sello muy marcado. El caso es igualmente palmario en el Pentateuco, donde algunas leyes no pueden corresponder a la época de Moisés. Así pues, para redactar un libro sagrado pudo Dios utilizar diver- , sos instrumentos humanos, diversos autores. Con esto, el hecho de la ' inspiración se nos muestra complejo y matizado. Ninguno de los autores que contribuyeron a la composición de un libro inspirado estuvo sustraído a la acción divina: ni el gran desconocido del tiempo de la cautividad que completó el mensaje de Isaías 150 años después de su predecesor, ni los escribas anónimos que aportaron posteriormente su cooperación, ni los legisladores sucesivos que completaron la obra de Moisés para adaptar su ley a nuevas circunstancias y a estructuras sociales modificadas. El t pensamiento divino se manifestaba en cada una de estas obras parciales, siendo el conjunto lo que expresaba la plenitud de este pensamiento. Isaías y Moisés habían sentado bases, pero con ellos no había dicho el Espíritu Santo su última palabra. Sucede a veces que un nuevo autor no sólo añade nuevos elementos a la obra de su predecesor, sino que también elimina algunos pasajes: Dios no había, pues, inspirado al primer autor sino en función de una obra más perfecta. En las síntesis de este género, ciertos materiales fueron reproducidos tales cuales, sin modificación, pero no tuvieron el sentido que Dios había querido darles sino en un nuevo contexto. Así, la gran historia de la sucesión de David, redactada probablemente bajo Salomón, fue tratada de nuevo, completada, desmembrada y hasta truncada por el redactor definitivo del libro de Samuel. Todas las correcciones inten-1 cionadas conservadas en el libro que actualmente poseemos se hicieron > por voluntad de Dios. Mas no se deben confundir estas correcciones con las faltas de los copistas o las glosas accidentales. Dios obra inteligente­mente mediante seres inteligentes; cuando se puede probar que una mo­dificación del texto primitivo resulta de una deficiencia no intencional, no hay por qué buscar en ella una acción divina. A veces la actividad de un escritor se limitó a fusionar o a poner en orden textos anteriores. En estos casos, en crítica literaria se evita el ha­blar de autor: se habla más bien de redactor. Pero tal género de redac­tores estaban también sometidos al carisma de la inspiración. Por lo demás, con frecuencia se observa que su redacción está hecha de manera inteli­gente, para expresar ideas precisas, o en función de ciertas necesidades de la comunidad de Israel: esta redacción dependió, pues, de la voluntad de Dios; no era mecánica, sino que obedecía a un fin definido que la crí­tica es capaz de detectar. El padre Lagrange se negaba con razón a hacer depender de la autenticidad del texto la existencia de la inspiración, y consideraba como inspirado todo pasaje del libro de Isaías, aunque no 55 Los libros inspirados fuera auténtico, con tal que se hallase en el libro. Mas se consagraba a estudiar estos problemas para precisar en concreto lo que Dios había querido realizar por medio de los autores inspirados. Así es, en efecto, como se entra plenamente en la inteligibilidad de la Biblia y de la his­toria de Israel y de la Iglesia, cuyo testigo privilegiado es la Biblia. La ins­piración animó todos estos textos. Cuando se logra entrever suvida.se descubre al mismo tiempo la vida misma del pueblo de Dios. 3. EL INSPIRADO, EN LA COMUNIDAD. Las reflexiones que anteceden nos han mostrado varias veces a los escritores inspirados en dependencia de la comunidad en que vivían, en cierto modo como ecos y testigos de sus preocupaciones. Es éste un hecho del que es necesario dar cuenta. Comencemos por precisar un primer punto. Las preocupaciones de la comunidad de Israel no fueron un accidente de la historia: fueron queridas y dirigidas por Dios con miras a la educación de su pueblo; formaban parte del designio providencial. Evidentemente, no se deben confundir con la revelación; por sí mismas no eran su órgano, pues la revelación no brota de las profundidades del sentimiento colectivo, sino viene de Dios mismo por medio de hombres escogidos por él. Pero no es menos cierto que la revelación, para enraizarse en la vida del pueblo escogido, se ex­presó de ordinario en función de sus problemas, sirviéndose Dios de las circunstancias mismas de su historia para hacer que madurasen las cues­tiones a las que quería dar una respuesta. A veces hay todavía más que esto. Más de un libro del Antiguo Testamento traduce las reflexiones religiosas de generaciones sucesivas, elaboradas a partir del patrimonio nacional: antiguas tradiciones patriarcales, anales de la nación en marcha hacia la tierra prometida, llevando a término las guerras de Yahveh y organizando su vida nacional, escritos y recuerdos de profetas. Entonces se comprende cómo el pensamiento religioso elaborado en el seno de la comunidad bajo la dirección de los portavoces de Dios fue el punto de partida de la reve­lación divina, al mismo tiempo que la causa ocasional de los escritos ins­pirados, y se capta en lo vivo uno de los aspectosque adoptó históri­camente la economía de la revelación. Los escritores sagrados, cuando ponen manos a la obra por moción especial del Espíritu de Dios, no se sustraen a esta economía. Así, en más de un caso, se observa que las necesidades prácticas de la comunidad y hasta sus iniciativas positivas suscitaron la composición de un libro. Esto es claro en el caso de las cartas de san Pablo: basta recordar las cuestiones planteadas al apóstol por los corintios, ICor 7,lss. Lo mismo se puede decir de todas las obras que responden a cierta catequesis: evan­gelios o partes homiléticas del Deuteronomio, discursos de los Hechos o fijación de las tradiciones patriarcales en el fresco histórico del escritor llamado sacerdotal. 56 La inspiración Así pues, al escritor inspirado no se le debe nunca separar de su medio ambiente, y este medio ambiente no es un grupo social o religioso cual­quiera: es una comunidad que el mismo Espíritu Santo ha escogido, a la que dirige y asiste, de manera análoga a como dirige y asiste a la Iglesia, aunque por otros medios, puesto que en el Antiguo Testamento no existe, por ejemplo, un magisterio semejante al de la Iglesia. No obstante, el es­critor sagrado desempeña en esta comunidad una función especial: Dios lo utiliza como instrumento para fijar en un libro tanto la Revelación en sí misma como las circunstancias concretas en las que Dios la dio a los hombres. Su pensamiento religioso no es necesariamente conforme a la del medio en que escribe: si el libro de Nahúm refleja la alegría común del pueblo de Judá en el caso de la ruina de Nínive, el libro de Jonás reac­ciona visiblemente contra la crisis de particularismo que cunde en la nación renaciente y constantemente amenazada; en cuanto a los escritos de los grandes profetas, presentan a éstos como irreductibles, no conformistas, suscitados por Dios para censurar las ilusiones de una religión que prac­tica el culto olvidando las exigencias de la moral. Subrayar esta dependencia en que se halla el escritor o el redactor y, si se quiere, hasta el glosador, admitir que tal dependencia va acompa­ñada de cierta presión en la dirección de la corriente o contra corriente, no significa mutilar en modo alguno la gracia inspiradora. Por lo demás, la definición de la encíclica Providentissimus nos prohibe pensar en una inspiración comunitaria aplicable a la composición de los libros sagrados. Mas el Espíritu Santo obra de diversas maneras: dirige al pueblo de Dios; toma al profeta como instrumento de la revelación; utiliza al hagiógrafo para que esta revelación adopte una forma escrita, y todas estas acciones del Espíritu se hallan en estrecha conexión. De esta manera, unas veces se refleja especialmente la personalidad del autor inspirado en su libro; otras veces, a través del libro anónimo, se siente mejor la vida religiosa del pueblo de Dios, cuyo pensamiento y doctrina traduce, refleja o corrige bajo el influjo divino. En todos los casos desempeña la función propia a que Dios le llama en la economía mucho más amplia de la revelación. 4. LA CUESTIÓN DE LA INSPIRACIÓN DE LOS SETENTA. El problema de la inspiración de los libros bíblicos se planteó también en la antigüedad cristiana en el plano de su traducción, por lo menos cuando se trataba de la traducción griega del Antiguo Testamento. Ya dejamos dicho cómo en Israel un libro sagrado no tardaba en considerarse como de dominio público, lo cual lo exponía a la inserción de glosas, de adicio­nes, a las que no tenemos el menor derecho de negar la inspiración. La comunidad judía de Alejandría, movida por la misma preocupación de utilizar el Pentateuco y luego los otros libros de la Biblia hebraica, en una lengua que había venido a ser la única accesible a los fieles, se aplicó a su traducción entre los siglos ni y i antes de nuestra era. Un hecho análogo 57. http://suvida.seLos libros inspirados se producirá respecto al evangelio arameo de san Mateo, según el testi­monio de Papías. La posición de los padres, primero de los griegos, luego de los latinos, sobre la inspiración de la versión de los LXX, estuvo dominada por el mayor o menor crédito que se prestaba a la carta llamada de Aristeas y a las ampliaciones de que fue objeto. San Jerónimo (PL 28,150s) reacciona contra la falsa fábula de las celdas en que se habría encerrado a los traductores: la carta de Aristeas y Flavio Josefo la ignoran. Todavía va más lejos y razona teológicamente su negativa a admitir la inspiración de una versión: si la inspiración es admisible en el profeta «que anuncia las cosas futuras», no tiene razón de ser en el traductor que traslada a su vocabulario lo que comprende. El olvido del papel que en otro tiempo desempeñó en la Iglesia la ver­sión griega y el decreto del Concilio de Trento sobre la autenticidad jurí­dica y la utilización de la Vulgata latina en Occidente, moverán cada vez más a los teólogos (exclusivamente latinos a partir de la edad media) a negar el hecho de la inspiración de la versión de los LXXi2. Varios estudios recientes han creído deber resucitar el problema13. Por lo demás, no han dejado de señalar todos sus aspectos, y algunos de ellos parecen poco inclinados a una conclusión afirmativa del hecho. Subrayan las libertades que se tomaron los traductores frente al original hebreo. Notan también las imperfecciones, a veces notables, de la traducción: literalismo a ultranza en ciertos pasajes, o bien falta de inteligencia del texto hebreo que da lugar a un calco igualmente ininteligible. Por el contrario, recalcan también el hecho de que la Iglesia recibe como inspirados, textos cuyos originales hebreos han desaparecido (Eclo, Tob, Jdt, partes de Est). Cuando la arqueología nos restituye fragmentos hebraicos de algunas partes de estos libros, se revelan notables diferencias respecto al texto griego y al latín de la Vulgata, que con frecuencia lo sigue. Ahora bien, la Iglesia utiliza la Vulgata. De ahí un nuevo planteamiento de la cuestión. ¿No se podría consi­derar a los traductores griegos como personas que hacen una obra rela­tivamente nueva, muy personal, partiendo del texto hebreo inspirado? El padre J. COSTE, en un artículo de la «Revue biblique»14 presentó un estudio sobre Is 25,1-5, que cierra así: «Este breve texto... se nos pre­senta con una nueva dimensión: es fundamentalmente una relectura con espíritu de fe, de un pasaje de Isaías en continuidad con el mensaje global del libro» (l .c, p. 64). ¿No se podría también pensar en casos como Is 7, 14, en los que, bajo la moción de la revelación, la 'almah del hebreo se convierte en la parthenos del griego ? El padre Benoit citaba todavía en este sentido Sal 15,8-11 y Gen 12,5. Ahora bien, san Mateo en 1,23, san 12. En la 3." ed. de la Imt. Bibl.*, BENOIT abre nuevos horizontes, cf. p. 26. 13. P. BENOIT, La septante est-elle inspirée?*, en Vom Wort des Lebens. Festschrift für Max Meinertz..., Munster 1951, 41-49. P. AUVRAY, Comment se pose le probléme de l'inspiration de la Septante*, en RB 1952, 321-336. 14. J. COSTE, S. M., Le texte grec d'Isate XXV, 1-5*, en RB 1954, 36-66. 58 La inspiración Pedro en Act 2,23-31 y 3,25, san Pablo en Act 13,35-37 y Gal 3,8s, sacan del texto de los Setenta argumentos para probar el nacimiento vir­ginal de Cristo, el anuncio de su resurrección o la conexión espiritual de todos los pueblos con Abraham. El padre AUVRAY termina el estudio sobre este asunto15 escribiendo: «Un examen atento de algunos testigos de la tradición antigua, así como las reflexiones sobre la teología de la ins­piración, nos inducen a considerar con favor la idea de una inspiración de conjunto de los Setenta.» Aquí debemos contentarnos con haber señalado el problema. No se podrá resolver sino a base de trabajos ulteriores, tanto en el terreno de la crítica, que tiene el deber de descubrir las orientaciones teológicas de los traductores a través de toda su obra, como en el de la teologíapropia­mente dicha. 15. Mis especialmente RB, 1952, 336. 59 CAPÍTULO TERCERO EL CANON DE LOS LIBROS INSPIRADOS Un hecho de tanta monta como la existencia de Escrituras inspiradas acarrea consecuencias múltiples, tanto desde el punto de vista privado como desde el punto de vista social. A esta inspiración se debe que haya almas que hallan en la lectura de la Escritura la fuente de su vida espiri­tual; a ella también se debe que los grupos judíos conserven su unidad y que los cristianos divididos mantengan una línea común. Dos consecuencias tienen especial importancia y merecen que nos detengamos más en ellas: la canonicidad y la inerrancia. Puesto que la Escritura es palabra de Dios consignada en escritos inspirados por el Espíritu Santo, 1.° los libros sagrados son canónicos, es decir, son la regla de fe de la Iglesia; 2.° no pueden engañar ni engañarse, siendo la inerrancia la garantía de la confianza que les otorgan los fieles. § I. Canon, canónico, canonicidad. BIBLIOGRAFÍA H. HÓPFL, art. Canonicité, en SDB*, i col. 1022-1045. M.J. LAGRANGE, Histoire ancienne du canon du Nouveau Testament*, París 1933. S. ZARB, De historia Canonis utriusque Testamenti*, Roma 1934. A. TRICOT, Le canon des Ecritures, en Initiation biblique*, París 31954, 46-87. Posiciones protestantes: S. DE DIETRICH, Le renouveau biblique, París-Neucha-tel 1949, 18-38. El Concilio de Trento declaraba a la vez santos y canónicos todos los libros de la Biblia porque, «escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios por autor y, como tales, han sido entregados a la Iglesia». Así, al lado del Espíritu Santo, autor de la Escritura, aparece la Iglesia como guardiana del depósito inspirado. Esta relación de la Escritura y de la Iglesia es lo que propiamente expresa el término de canónico aplicado a los libros sagrados. En sí mismas, las nociones de canonicidad y de inspiración no parecen incluirse necesariamente. De hecho, están ligadas entre sí. La Iglesia sólo reconoce como canónicos, libros inspirados; fuera del conjunto de los libros a los que ella ha reconocido autoridad canónica, no admite que existan libros inspirados. Se ha planteado la ..cuestión..acerca, de cartas <SÍ El canon de los libros inspirados perdidas de san Pablo, la carta a los Laodicenses, Col 4,16, y otras dos cartas a los Corintios, ICor 5,9 y 2Cor 2,4. ¿No estuvieron nunca estos textos incluidos en el canon de la Iglesia?1 El hecho de provenir de un autor inspirado, como lo es san Pablo, ¿haría necesariamente que fuesen textos canónicos, caso que se viniesen a encontrar? Se puede discutir la cuestión, pues si Dios inspira a ciertos autores, es para la redacción de libros bien determinados, no para cualesquiera escritos. No habrá teólogo que ad­mita que todo lo que salió de sus plumas estaba ipso facto, inspirado. ¿Qué es, pues, la canonicidad, tan estrechamente ligada con la inspi­ración? El primer texto cristiano en que se trata de esta cuestión parece ser un texto de san Atanasio (hacia 350), donde dice del Pastor de Hermas que no forma parte del canon. A partir del siglo iv el término aparece con bastante frecuencia. El canon 59 del Concilio de Laodicea (360 ó 363) habla de los «salmos privados (idiotikoi) que no se deben leer en la Iglesia lo mismo que los libros no canónicos (akanonista), sino solamente los (libros) canónicos del Nuevo Testamento y del Antiguo2, El término resulta corriente entre los escritores latinos, como Prisciliano y san Agustín. ¿Qué puede, pues, significar? Según los textos que acabamos de men­cionar, sirve para operar una discriminación. Algunos libros pueden ser leídos en la Iglesia, otros no. Los libros admitidos se llaman canónicos. Un texto de san ATANASIO precisa esta noción de canonicidad3. Los libros que declara «canonizables» son los libros dignos de ser transmitidos, dig­nos de fe; en una palabra, los libros divinos. La canonicidad no aparece, pues, como una cualidad añadida en cierto modo al libro, sino como la expresión en términos jurídicos, de una relación que tiene el libro con la Iglesia por razón de su cualidad de libro divino. Dios lo dio a su Iglesia para que fuese la norma de su fe. La Iglesia, para expresar el empleo que hacía de sus libros sagrados, se decidió por fin a darles el título de «ca­nónicos». En efecto, la palabra griega kanon significa «regla, medida». Así pues, los libros canónicos son los que sirven de regla de verdad, de fe, de norma en la creencia y en la práctica. Antes de generalizar el empleo de esta palabra, la práctica cristiana designaba los libros sagrados con los términos «la Escritura», «las Escri­turas». Estas palabras daban testimonio de la veneración de los cristianos y servían para circunscribir un cuerpo de Escrituras distinto de toda colec­ción profana. La utilización del término «Testamento» para designar la economía divina en el pueblo judío y en la Iglesia hizo que se llamasen Antiguo y Nuevo Testamento a los libros que conservaban su recuerdo y contenían su mensaje. En este aspecto, el más fundamental, los libros considerados como productos o testimonios de esta economía eran 11a-1. No obstante, hay que mantener la posibilidad de una hipótesis sostenida por algunos crí­ticos: en 2Cor 6,14-7,1; 10-13 habría fragmentos sueltos de estas cartas perdidas. 2. PG 25, 436. Las traducciones latinas de Orígenes emplean este término, pero son posteriores. 3. Ep. fest., xxxrx. 61 Los libros inspirados mados endiathekoi, y el hecho de ser reconocidos jurídicamente hacía que se los llamase endiathetoi, «colocados en (la alianza)», es decir, en el catálogo o en el uso de la Iglesia. Se hablaba también de «libros hom*olo­gados», recibidos por la autoridad competente; antes de las decisiones romanas del siglo v, se trataba de la autoridad de las iglesias locales. No es difícil ver cómo pronto el término «canónico» reemplaza a todas estas palabras y adopta todo su significado. Todo esto vuelve a encontrarse en los términos del Concilio de Trento que definen la canonicidad de la Biblia y en los considerandos que prepararon la definición. La Escritura canónica es para la Iglesia la palabra escrita de Dios, santa por consi­guiente, que le ha sido transmitida para que sea su norma de creencia y de vida. Con esto se asigna a la palabra «canónico» un doble valor. Uno, que los teólogos suelen llamar activo, subraya el valor regulador de la Biblia para la Iglesia de Dios: es canónica porque es regla de creencia y de con­ducta. El otro aspecto es el llamado pasivo: es la cualidad que confiere á la Escritura su recepción oficial por la Iglesia, la inscripción de sus libros v en el catálogo de las Escrituras inspiradas. Con esta inscripción no pretende la Iglesia cambiar nada del fondo de la Escritura. No hace que la Escri­tura sea divina, como tampoco le añade una santidad y un valor nuevo en sí. Si la Escritura adquiere un nuevo valor, es en relación con los cris­tianos. Desde ese momento la Escritura se propone a su veneración y adopta el valor de autoridad suprema por el hecho de que la Iglesia, me­diante la autoridad divina que le fue transmitida por Cristo, descarta toda duda que todavía pudiese cernerse sobre su verdadera cualidad y sobre su contenido. En este sentido se habla a veces de autenticidad jurídica de la Escri­tura como una consecuencia de su canonicidad y, más fundamentalmente, de su inspiración. Históricamente, el empleo de la Escritura en el esta­blecimiento y en la defensa de la fe precedió a las declaraciones oficiales sobre su canonicidad; esto muestra claramente hasta qué punto la Iglesia vivió de su fe y explotó sus riquezas antes de pensar en constituir su in­ventario. Sólo las circunstancias y la polémica la indujeron a ello. El término de autenticidad está, sin embargo, preñado de equívoco. Para nosotros evoca más la autenticidad literaria que la autenticidad jurídica. Así se utiliza poco en este último sentido.La autenticidad lite- ' raria de un libro no tiene nada que ver con su reconocimiento oficial por la Iglesia. Lo único que importa es su origen divino. Si, no obstante, en y los catálogos eclesiásticos, los libros están inscritos con mención de sus autores, por lo menos tal como se los suponía en una época determinada, esta mención no recibe de tal hecho ningún valor oficial. Con esto no se zanjan las cuestiones de autor, cuyo examen no está vedado a la investi­gación prudente de exegetas e historiadores. En ciertos casos, esta auten­ticidad literaria no es indiferente para el valor probativo de los libros sa­grados y los antiguos apologetas la reivindicaron frecuentemente, sobre 62 El canon de los libros inspirados todo en el caso de los escritos apostólicos. Resulta, pues, que la Escritura debe a su origen divino, y sólo a él, su valor fundamental. Al final de estas consideraciones podríamos presentar el canon bíblico como la colección (y secundariamente la lista) de los libros inspirados por Dios, recogidos por la Iglesia y considerados por ella como regla de verdad en virtud de su origen divino. La canonicidad es la propiedad que tienen los libros inspirados, de haber sido destinados a la Iglesia y luego efectivamente reconocidos por ella. §11. La constitución del canon. No se trata de hacer aquí la historia de los libros sagrados, sino la de la autoridad que se les ha reconocido. No nos colocamos, pues, ni en el punto de vista de Dios que inspira la Biblia y prepara sobrenaturalmente la colección definitiva, ni en el punto de vista de los autores humanos, cada uno de los cuales aporta su piedra y su trabajo al edificio, sino en el punto de vista de la comunidad que recibe estos libros, los guarda y vive de ellos. Esta historia de la autoridad canónica de los libros bíblicos es un asunto delicado. Está ligada estrechamente con el desarrollo de la re­velación y del dogma. Los datos que permiten hacerla son a menudo in­suficientes para permitir conclusiones definitivas. 1. EL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO. Cuando se estudia el canon del Antiguo Testamento importa mucho distinguir las etapas de su formación, principalmente el período que pre­cede a la instauración del cristianismo y el que la sigue. Durante el período precristiano. Si los escritos del Antiguo Testamento se conservaron durante largos siglos, se debe a que representaban un valor para los israelitas. Mas el interés de éstos podía obedecer a títulos diferentes: por razón de su alcan­ce nacional, como en el caso del Cántico de Débora, o por razón de su valor ritual, como en el caso de ciertas tradiciones relativas a los santua­rios. En época antigua, las decisiones y los oráculos emitidos en los san­tuarios tenían una autoridad religiosa incomparable. La fe se aferraba también a las grandes síntesis de tradiciones patriarcales y nacionales del norte y del sur. La fusión de los relatos yahvistas y elohístas es ya tes­timonio de la autoridad religiosa de estos textos: fueron fusionados, en lugar de sacrificar uno u otro de ellos. Como en Israel no habría distinción entre Iglesia y Estado, la autori­dad de una ley de Estado, como el Deuteronomio, es signo de su autoridad canónica. Esta ley es el fundamento de la reforma de Josías, 2Re 23,1-3. Textos de espíritu deuteronómico registran la autoridad de ciertas leyes del Pentateuco: así Jos 24,26, que habla de un «libro de la ley de Dios»» 63 Los libros inspirados y Jer 8,8, que menciona «la ley de Dios». Más tarde la ley de Esdras será en sí misma una ley de Estado, que se impondrá a los judíos y a los sama-ritanos con el concurso de las autoridades persas. La caída de la monarquía y la cautividad precipitarán el reconoci­miento propiamente canónico de las Escrituras. El texto sagrado se con­vierte entonces en el armazón de la vida del pueblo y el fundamento de la autoridad sacerdotal. Pero el valor divino no se reconoce exclusivamente a los textos legislativos. También se reveló que la palabra de los profetas era exacta. Los capítulos 40-55 de Isaías se apoyan en la realización de las profecías antiguas con objeto de anunciar otras nuevas. Los oráculos de Isaías, que son conservados por sus discípulos y sirven de trampolín para nuevas perspectivas, sustentan la vida de la comunidad. El libro de Jeremías, cuyo discípulo Baruc recibió del profeta en persona el encargo de reunir los oráculos, 36,32, deja sentir también poderosamente su influjo. Al retorno del cautiverio, nuevos problemas se plantean a la comuni­dad. La importancia considerable del templo y del canto sagrado influi­rá en el reconocimiento del carácter divino de los Salmos. La autoridad de los libros de sabiduría va a verse también canonizada. Los profe­tas estuvieron con frecuencia en pugna con los escribas de su tiempo. Mas habiendo anunciado Jeremías y Ezequiel una nueva estructura de la comunidad4, basada no ya en la retribución colectiva, sino en la retribu­ción individual, adquieren ahora capital importancia las observaciones psicológicas de los sabios, su manera de entrenar a sus discípulos en una visión exacta de la vida humana, y su humanismo tan amplio y tan pene­trante. Desde luego, estas máximas y estas reflexiones se relacionan cada vez más explícitamente con la tradición yahvista: «el temor a Yahveh es el principio de la sabiduría»; pero el creciente influjo de los escribas aca­rrea también la canonización de la obra de sus maestros. Esta canonización no se debe, ni mucho menos, considerar como un acto oficial de una autoridad constituida. La vida misma del pueblo es la que conduce a la comunidad y a sus jefes a reconocer y a proclamar la autoridad sin igual de los libros sagrados. La comunidad judía de Ale­jandría, que habla griego, experimentará la necesidad de tener una traduc­ción y, hacia el año 130 a.C, el nieto de Ben Sirá nos habla en el prólogo del Eclesiástico de una traducción «de la ley, de los profetas y de los otros libros» que existían en su tiempo. Es un primer esbozo de canon. Hacia la misma época el primer libro de los Macabeos habla de los «libros san­tos» para designar un conjunto de escritos que gozaban de gran venera­ción entre el pueblo. En fin, 2Mac 2,13 habla de una biblioteca organi­zada por Nehemías que, no obstante, no parece restringirse a los libros sagrados. Hay todavía, pues, vacilaciones sobre la constitución exacta del canon en los primeros siglos que preceden a la era cristiana. En el judaismo pa-4. Cf. H. CAZELLES, Á propos d'une phrase de H. H. Rowley*, en JVisdom in Israel... Suppl. VT ni, Leiden 1955, 26-32. 64 El canon de los libros inspirados lestínense se observa una tendencia a no atribuir autoridad sino a libros antiguos, escritos sobre todo en hebreo, o por lo menos no en griego. Es la posición de los fariseos y del historiador JOSEFO, que se hará eco de ella en su Contra Apión (1,8). Este último enumera 22 libros inspirados, dis­tribuidos en tres grupos. Según él, la era de la composición de las Escri­turas quedó cerrada en la época del rey persa Artajerjes, pues a partir de este momento resultó incierta la sucesión de los profetas. He aquí este importante texto: «Por una consecuencia natural, o más bien necesaria — puesto que entre nosotros no está permitido a cualquiera escribir la his­toria y puesto que nuestros escritos no presentan ninguna divergencia, sino que sólo los profetas contaban con claridad los hechos lejanos y an­tiguos por haberlos conocido por inspiración divina, y los hechos contem­poráneos tal como sucedían a sus ojos —; por una consecuencia natural, digo, no existe entre nosotros una infinidad de libros en desacuerdo y en contradicción, sino solamente veintidós que contienen los anales de todos los tiempos y gozan de justo crédito. Son en primer lugar los libros de Moisés, en número de cinco, que comprenden las leyes y la tradición desde la creación de los hombres hasta su propia muerte. Es un período detres mil años, poco más o menos. Desde la muerte de Moisés hasta Artajerjes, sucesor de Jerjes en el trono de Persia, los profetas que vinie­ron después de Moisés contaron la historia de su tiempo en trece libros. Los cuatro últimos contienen himnos a Dios y preceptos morales para los hombres. Desde Artajerjes hasta nuestros días los acontecimientos han sido narrados, pero a estos escritos no se concede el mismo crédito que a los precedentes, porque ya no se han sucedido tan exactamente los profetas. Los hechos demuestran con qué respeto nos acercamos a nuestros propios libros. Después de haber pasado tantos siglos, nadie se ha permitido ninguna adición, ningún cambio. Para todo judío es natural, desde su nacimiento, pensar que ahí se contienen las voluntades divinas, respetarlas y, en caso de necesidad, morir por ellas con alegría. Así, hemos visto ya a muchos de ellos soportar en cautividad torturas y toda clase de muertes en los anfiteatros por no pronunciar una sola palabra contraria a las leyes y a los anales que las acompañan.» Este testimonio, que es discutible cuando narra los antecedentes his­tóricos, es capital cuando refiere la fe de los fariseos contemporáneos de Cristo. No se pronuncia claramente sobre los nombres de los libros ins­critos en el canon: Pentateuco, Salmos, Proverbios, Profetas, todo esto se halla ciertamente en él; en cuanto a los otros libros, se puede dudar. En todo caso, esta posición del judaismo fariseo, que limitaba el canon a los libros antiguos tradicionales, era sólo una de las tendencias entonces presentes. Había también otras. Los ambientes saduceos (como los sama-ritanos) no aceptaban como canónico sino el Pentateuco. En cambio, tanto en la diáspora de Alejandría como en Qumrán5, se consideraba que 5. Sobre los judíos de Qumrán y sus escritos, v. infra, p. 98ss y vol. n. 65 Rnturt 1 S Los libros inspirados la palabra de Dios no había pronunciado todavía su última sentencia y que todavía se tenía derecho a esperar un mensaje inspirado. Así, en la diáspora se reconocía autoridad real a libros que los católicos llaman deuterocanónicos, y los judíos y los protestantes, apócrifos. Éstos son el Siracida (Eclesiástico), la Sabiduría, Baruc, Judit, Tobías, los dos libros de los Macabeos y las secciones griegas de los libros de Ester y de Daniel. Por otra parte, no es imposible que los judíos de Qumrán atribuyeran un valor semejante a ciertos escritos de su secta. Observemos que en la época de Cristo había todavía incertidumbres sobre el canon y la canonicidad de los libros, ya que nada se había definido todavía. En la época cristiana. La Iglesia cristiana se desarrolla sobre todo en ambiente de diáspora; utilizará, pues, el Antiguo Testamento griego. Así, el Nuevo Testamento cita a menudo al Antiguo según la traducción griega hecha en Alejandría. No se da el caso de que cite como Escritura Sagrada libros deuterocanó­nicos, pero otros libros de los llamados protocanónicos se hallan en las mismas condiciones (Proverbios, Rut, Eclesiastés, Cántico). De hecho, los apóstoles se sirvieron de los deuterocanónicos, pues sus cartas con­tienen citas implícitas y referencias a estos libros: Sant 1,19 proviene de Eclo 5,11; IPe 1,6-7, de Sab 3,5.7; Heb ll,34s, de 2Mac6,18-7,42; Heb 1,3, de Sab 7,26. Jds 14 cita incluso al apócrifo Henoc (1,9). Parece que los apóstoles no definieron ni promulgaron nada sobre este particular. Habiendo sido rechazados por los judíos de Palestina, su apostolado fue fecundo en la diáspora; allí se sirvieron del texto que estaba en uso, no cabe duda. Los primeros padres, llamados padres apos­tólicos, harán lo mismo. San Clemente de Roma, escribiendo a Corinto hacia el año 95, cita a Judit y a Tobías. Veinte años más tarde, san Poli-carpo de Esmirna (que había conocido a san Juan) cita a Tob 4,10 (Ep. de Pol. 10, 2) y lo pone en el mismo rango que a Isaías. San Justino, el filó­sofo, cristiano nacido en Palestina, que enseñaba en Roma hacia el año 160, cita los fragmentos griegos de Daniel. Un documento célebre de fines del siglo n, el llamado Canon de Muratori, coloca un «libro de la Sabidu­ría» (sin duda el nuestro) entre los escritos que gozan de autoridad. Fi­nalmente, sanlreneo, hacia 180-200, es un excelente testigo de la fe de su tiempo, pues, nacido en Oriente y habiendo vivido en las Galias, tiene también estrechas relaciones con Roma. Ahora bien, san Ireneo cita a Baruc, la Sabiduría y los fragmentos griegos de Daniel. La Iglesia cristiana primitiva está, pues, en posesión pacífica de un canon amplio, sin polé­micas ni definiciones. No sucede lo mismo en el judaismo. Después de la toma de Jerusalén por Tito en el año 70 y la destrucción del segundo templo, experimenta la necesidad de definirse y de reorganizarse sobre bases sólidas. Lo hace en línea farisea en el sínodo de Jamnia que se celebra en Palestina, cerca 66 El canon de los libros inspirados de Joppe (Jaffa), hacia los años 90-95. El texto griego, utilizado por los cristianos, ha llegado a hacerse sospechoso; por otra parte, el drama de 66-70 separó a judíos y gentiles para replegarlos sobre su propia herencia. El canon adoptado en Jamnia es el canon estricto; el texto de Josefo antes citado es un eco de la misma tendencia. Sin embargo, libros como Baruc se leerán todavía en las sinagogas en el siglo m. Por la misma época el rabinismo desarrolla las medidas de protección del libro sagrado. Se fijan en reglas la forma y la composición de los rollos. Se prohibe introducir­los en lugares impuros o abandonarlos sobre los lechos. Se dice de ellos que «mancillan las manos», como los otros objetos sacros. Los cristianos orientales fueron los más afectados por el repudio de los libros deuterocanónicos. Oriente estaba, en efecto, más en contacto con los judíos que Occidente. Discusiones teológicas más vivas obli­gaban a los controversistas cristianos a no invocar sino los libros reco­nocidos por aquellos con quienes tenían que polemizar. Las necesidades de la apologética iban a interferir con la cuestión de la canonicidad. Así san JUSTINO, en su Diálogo con Trifón, n. 120, afirma su intención de no utilizar sino los libros «que entre vosotros son admitidos por la opinión común». A mediados del siglo n aparece la primera lista de libros recibi­dos, la que se llama de Melitón de Sardes (hacia 160). Este obispo dirige a su colega Onésimo, a guisa de epístola dedicatoria de una colección de textos del Antiguo Testamento y tras petición del mismo, a lo que parece, una lista de los libros que «en Palestina» son «recibidos co­múnmente». Ahora bien, en ella faltan Ester y los deuterocanónicos. Esta lista, que no es ni catálogo oficial ni, seguramente, reflejo exacto de la práctica de las iglesias cristianas de Palestina, representa más probable­mente ese terreno común a los judíos y a los cristianos sobre el que Onésimo podrá librar «el combate por la salud eterna». En Alejandría, ORÍGENES parece verse solicitado por la tradición que se atiene al canon plenario y la necesidad de atenerse al canon recibido por los judíos cuando se discute con ellos (Ad. Afir., 5; PG 11,60). Cita, en efecto, como Escritura a Ester, Judit, Tobías, la Sabiduría, el Eclesiástico. Si pues, en sus Hexaplas marca con un obelo (-f-) los pasajes deuterocanó­nicos y compila un canon de 22 libros, lo hace más bien como controver­sista deseoso de mostrarse al corriente de las vacilaciones de los doctos, que por razón de una doctrina personal, y todavía menos en nombre de la práctica de la Iglesia. Después de él, san Atanasio endurecerá el pensa­miento del maestro. Fiel también al canon completo antes de 367 y, de manera general, en la práctica eclesiástica, se convierte en teórico de una concepción singular del canon. Según él, los libros bíblicos habrían de repartirse en dos grupos: primero, las «fuentes de la salud», libros oficiales en la Iglesia, o sea, 22 libros del Antiguo Testamento (con Barucy sin Ester) y todos los del Nuevo Testamento. Luego habría los libros que no están en el canon, pero que los padres habían ordenado leer a los nuevos convertidos. Cita entonces la Sab, Eclo, Est, Jdt, Tob, Didakhé y Hermas. 61 Los libros inspirados Éstos son los libros «leídos». Nombra luego, descartándolos de los libros aceptables, los apócrifos, de origen herético. Ha surgido la cuestión de si san Atanasio negaba la inspiración de la segunda clase de libros. Parece que nunca se pronunció claramente sobre esta cuestión. El hecho de crear una clase intermedia entre los libros canónicos y los apócrifos muestra bien la imprecisión de una teología del libro inspirado. Análogas vacila­ciones se encuentran todavía en san Cirilo de Jerusalén, san Gregorio Na-cianceno, san Epifanio y, entre los sirios, en Teodoro de Mopsuestia, al que se opuso Teodoreto. El canon 60 del Concilio, muy discutido, de Lao-dicea hacia 360 (EB, 8-9), que se calla acerca de la mayoría de los deutero-canónicos del Antiguo Testamento y del Nuevo, podría muy bien reflejar el pensamiento de Teodoro de Mopsuestia. De hecho, sólo después del Concilio Quinisexto, o in Trullo, del año 692, Oriente adoptará el canon completo de los dos Testamentos. En Occidente, la duda sobre la canonicidad de los libros excluidos del canon judío, aparecerá por primera vez con Rufino y san Jerónimo. Cuando se hallan en Roma, uno y otro no tienen la menor dificultad en utilizar los libros recibidos por la Iglesia latina. Pero también los dos se consti­tuyen en adalides del canon restringido, Rufino en el punto de su carrera en que descubre el pensamiento de Orígenes y se deja influir por él, san Jerónimo cuando abandona Roma para vivir en Oriente. Rufino, al sos­tener el canon de 22 libros tal como lo presentaba Orígenes, considera, sin embargo, los otros libros como «eclesiásticos», pero no los cree utilizables para confirmar los dogmas de la Iglesia. Y, sin embargo, cree en la ins­piración de los Setenta, que comprendía el canon completo. San JERÓNIMO es más explícito que Rufino y, en su prólogo galeato (escrito hacia el 390), especie de manifiesto combativo con que prologa su nueva traducción sobre el texto hebreo, declara apócrifos todos los li­bros no comprendidos en los 22 del canon judío. El término empleado equivalía a negar su inspiración. En esto, san Jerónimo cantará extra chorum en el concierto de Occidente. Esta posición inducirá incluso a san Agustín, su más célebre adversario, a urgir en África inequívocas tomas de posición que serán en la Iglesia las primeras profesiones de fe oficiales en el canon tradicional, aun cuando no son definiciones del magisterio romano. Son evidentemente cosa de doctos las vacilaciones manifestadas princi­palmente en Oriente y, por su influjo, más tardía y esporádicamente en Occidente. No revelan una unanimidad práctica en torno al canon reducido. Los mismos titubeantes no conforman siempre su práctica a sus teorías. Una vez pasadas las marejadas de fines del siglo n, de los siglos ni y iv, el siglo v volverá a la unanimidad del i y de principios del n, excepto en Siria, donde habrá que aguardar al siglo vn. 68 El canon de los libros inspirados 2. E L CANON DEL NUEVO TESTAMENTO. Cuando hablábamos del criterio de la inspiración dejamos ya expues­tos los motivos que indujeron a las iglesias a utilizar y a reunir los escritos emanados de los apóstoles o de sus discípulos desde el momento en que estimaron que su lectura era útil para la comunidad, aun cuando ésta no fuera el destinatario directo. En 2Pe, 3,16 se nota ya la utilización de es­critos paulinos juntamente con otras Escrituras. En ITim 5,17s, está citado Le 10,7 juntamente con Dt 25,4. Entre los escritos cristianos anteriores a la segunda mitad del siglo n llegados hasta nosotros, los libros del Nuevo Testamento se citan con tanta frecuencia y autoridad como los del An­tiguo Testamento, y ya se introducen tales citas con la fórmula «está escrito». No se quiere perder nada de lo que había sido legado por los apóstoles. Pero con la invasión de los apócrifos6 no se querrá tampoco admitir nada que no sea de tradición apostólica. Cuando estos apócrifos eran netamente heréticos, no tardaban en ser repudiados. No sucedía lo mismo cuando sólo pretendían edificar a la Iglesia. ¿La carta de san Judas no uti­lizaba, en efecto, apócrifos judíos? Hasta el año 150, poco más o menos, no encontramos apócrifos cristianos en el mismo pie que las Escrituras. En cambio, se utilizan ya como tales todos los libros del Nuevo Testamento, excepto las cartas menores de san Juan (2.a y 3.a), de san Judas y de san Pedro, de interés muy limitado. A partir del año 150 se planteará la cuestión de la canonicidad de los libros del Nuevo Testamento. Los apócrifos se multiplican y dos hombres, Marción y Montano, inducirán a las iglesias a tomar conciencia de su fe tradicional. A consecuencia de la filosofía dualista, Marción llega a negar al origen divino del Antiguo Testamento y, para desvincular entre sí el Nuevo Testamento y el Antiguo, a desechar todo lo que se refiere a él. Así, sólo el evangelio según san Lucas y ciertas cartas de san Pablo hallan gracia ante sus ojos, y esto todavía con mutilaciones. Frente a él se alzan san Ire-neo y Tertuliano, adalides de la práctica tradicional de la Iglesia, cuya fuente ha de buscarse en los mismos apóstoles. Inversamente, Montano y sus adeptos, profetas de una nueva revelación del Espíritu, amenazan con introducir en el cuerpo de las Escrituras sus pretendidas revelaciones. De hecho, si bien el canon de Muratori nos señala dos cartas pseudopau-linas apócrifas, de inspiración marcionita, una a los Laodicenses y otra a los Alejandrinos, no parece que el peligro fuese grave. Tertuliano, mon­tañista al final de su vida, no abandonó nunca los principios enunciados en la lucha contra Marción. En todo caso, quedaba planteada la cuestión de los libros que se debían recibir. De Roma fue de donde emanó la primera lista de libros recibidos del Nuevo Testamento. Está contenida en el llamado canon de Muratori, 6. Cf. LAORANOE, Hisloire ancienne...* 22-23. 69 Los libros inspirados del nombre del docto que hacia 1740 descubrió su primer texto en la Am-brosiana. Zahn y Lagrange se inclinan a atribuir su paternidad a Hipó­lito. En todo caso, el documento no es un decreto, sino una exposición de la práctica romana. Falta el comienzo e ignoramos qué circunstancia pudo dar lugar a este escrito. De este canon está ausente la carta a los He­breos. El estado del texto deja lugar a dudas sobre la mención de 2Pe y de Sant, que el padre Lagrange cree ver nombradas. Las cartas marcioni-tas ya mencionadas están excluidas, así como el Pastor de Hermas, dema­siado reciente. La Sabiduría de Salomón, llamada filoniana, está excluida. Choca verla mencionada juntamente con los escritos del Nuevo Testa­mento. ¿Se trata verdaderamente del libro canónico de la Sabiduría? Como sabemos que Hipólito recibía Heb, 2Pe y Sant, parece que la Iglesia de Roma admitía entonces el canon completo. Por lo demás, Roma no ex­perimentará las dudas que afectarán al Apocalipsis en Alejandría a fines del siglo m. En cuanto a Heb, si Occidente duda hace mucho tiempo de su autenticidad paulina, san Jerónimo cree poder apelar a la legitimidad de su utilización y sostener su propia opinión, favorable a su canonicidad, según la práctica de los «antiguos escritores»?. Como en el caso del Antiguo Testamento, los alejandrinos se hacen eco de ciertas dudas relativas a la autenticidad, y luego a la canonicidad, entonces mal distinguidas, de algunos libros del Nuevo Testamento. Por una parte, Clemente de Alejandría y el canon del Claromontanus, que parece depender de él, se muestran en exceso acogedores, admitiendo la carta de Bernabé y el Apocalipsis de Pedro. El Canon no nombra a Heb, pero Clemente de Alejandría la admitía. Orígenes formula dudas respecto a Heb,2Pe, Judas, 2Jn y 3Jn. Sin embargo, las cita y las utiliza. Al mar­gen señala algunos libros como buenos, pero de inspiración privada: Hermas, el Evangelio de los Hebreos, la carta de Bernabé, la de Clemente de Roma, los Hechos de Pablo, la Predicación de Pedro. Pero no se trata aquí de apócrifos que deban rechazarse en absoluto. Hasta aquí, ninguna duda había afectado al Apocalipsis. Para com­batir el milenarismo de Nepote, que lo utilizaba como argumento, Dionisio de Alejandría destruye su autoridad atribuyéndolo a un Juan distinto del apóstol. Sin embargo, no lo excluye de los libros inspirados, en gran parte movido por la práctica alejandrina. De todos modos, en Alejandría no hace escuela. Sólo las iglesias de Siria y de Palestina, por influjo de Eusebio de Cesárea, sufrirán las consecuencias de las dudas proferidas por Dionisio. Eusebio, deseoso de hacerse eco imparcial de las dudas de los doctos más que de la práctica de las iglesias, nos dejó una exposición de su ma­nera de enfocar la cuestión del CanonS. Clasifica los libros en cuatro grupos. Los «hom*ologados», entre los cuales coloca al Apocalipsis, «si parece bien»; los «controvertidos», pero bien conocidos por la inmensa mayoría, tales como Sant, Judas, 2Pe, 2Jn y 3Jn; los «adulterados», tales como los 7. Ep. cxxix, citada en LAGRANGE, Histoirt ancienne...* 153. ?. Cf. Historia eclesiástica ni, 25. 70 El canon de los libros inspirados Hechos de Pablo, el Pastor, el Ap. de Pedro, la carta de Bernabé, la Didakhé y el Apocalipsis de Juan, «si parece bien»; en fin, los escritos «heréticos»: Ev. de Pedro, de Tomás, de Matías, Hechos de Andrés, de Juan y de otros apóstoles. No es fácil determinar la diferencia que establecía Eusebio entre la tercera y la cuarta categoría. Él mismo no parece haber querido dar una opinión personal. Su sufragáneo, san Cirilo de Jerusalén, se servirá de otro lenguaje cuando, «por amor a la verdad», dé una lista de libros re­cibidos, en la que sólo faltará el Apocalipsis. Considera pérdida de tiempo el detenerse en puntos controvertidos. Hasta el Concilio Quinisexto, Oriente, más fiel que Occidente a la carta a los Hebreos, se mostrará bastante constante en excluir el Apocalip­sis, que no aparece en el canon 60 del Concilio de Laodicea ni en la iglesia de Antioquía. Por el contrario, Alejandría lo recibe y san Basilio, san Gregorio Niseno y seguramente san Gregorio Nacianceno lo reconocen en Capadocia. La Iglesia de Antioquía se mostrará bastante reticente respecto a las cartas menores: 2Jn y 3Jn, Judas, 2Pe, que faltan en las ver­siones siríacas. También san Jerónimo se hace eco de las dudas de los doctos concer­nientes a Heb, 2Pe, Judas, Sant, 2Jn y 3Jn. Hace constar, sin embargo, la recepción universal de Heb. Es quizá el primero que distingue acerca de ella las cuestiones de autenticidad y de canonicidad. A decir verdad, más de una vez parece hallarse perplejo. Y hasta parece contradecirse acerca de la autenticidad de las cartas de Juan, si bien habla en favor de su canonicidad. Aquí podemos hacer punto final en la historia de las controversias suscitadas por la canonicidad de algunos libros del Nuevo Testamento. En efecto, ahora van a aparecer las primeras listas oficiales en la Iglesia latina y pronto también las decisiones del magisterio romano. Los conci­lios provinciales de Hipona en 393, de Cartago en 397 y 418, y el Concilio Quinisexto en Oriente en 692, a pesar de la ambigüedad de la decisión con que aprueba listas bastante desemejantes, pero algunas de las cuales son completas, ponen fin a las dudas. Se puede considerar como documento del magisterio romano la carta de Inocencio I (405) a Exuperio, obispo de Tolosa (Francia), indicándole los libros recibidos en el canon y conde­nando cualquier otro9. Igualmente, sin querer definir el contenido del canon, el decreto pro lacobitis del Concilio de Florencia™ establece para los monofisitas deseosos de volver a la unidad, el canon católico. Finalmente, ex profeso, el Concilio de Trento lo repite y lo define contra los protestan­tes, invocando para ello la fe tradicional de la Iglesia. Apoyándose sobre los textos de los padres ortodoxos, afirma que el Concilio recibe y venera con igual piedad e igual reverencia todos los libros cuya lista establece luego11. Fuera de la Iglesia católica, las biblias protestantes, que siguen 9. EB 21s; Dz 216, t » « ; DBi I6s. 10 En 1441, cf. EB 47; 1334s, t 706; DBi 38. l l ! EB 57-60; Dz 1501-1505, t783s; DBi 48-51. 71 Los libros inspirados omitiendo los deuterocanónicos del Antiguo Testamento, no han mante­nido el recelo de Lutero respecto a los del Nuevo Testamento. Todos están incluidos en ellas. Sólo algunos signos críticos manifiestan todavía vacilaciones doctas sobre la autenticidad del final de san Marcos, 16,9-20 y de un pasaje de san Juan, 8,1-11. § III. El criterio de la inspiración y de la canonicidad. La Iglesia, consciente de ser el cuerpo místico de Jesucristo, animada y vivificada por su Espíritu, lee e interpreta la Biblia con aquel que sabe que es su autor. La tradición no es sino su voz continuada a través de los siglos. Guardando, protegiendo y comentando la Escritura, la Iglesia no se la somete como un ser de cuya tutela estuviese encargada, sino que en ella ve la expresión más sagrada de su propio pensamiento. Es siempre el pensamiento del mismo Espíritu de Cristo, que en otro tiempo lo fijó en el libro inspirado y lo renueva de edad en edad en la Iglesia a la que da su asistencia. ¿Cómo puede la Iglesia adquirir conciencia de la calidad de inspirado que posee un libro y no otro ? ¿Qué es lo que la inducirá a reconocer con suficiente certeza que ciertos libros le han sido destinados para regular su fe y su conducta? Ahí está toda la cuestión de los criterios de la inspi­ración. Antes de seguir, en el plano histórico, los pasos humanos por los que finalmente se llegó a la solemne declaración del Concilio de Trento, debemos plantear la cuestión en el plano teológico. 1. LOS CRITERIOS INTERNOS. Se trataba de juzgar sobre el valor de los libros. Ahora bien, un libro se aprecia leyéndolo. Se trató, pues, de buscar en la lectura misma de los libros bíblicos el indicio de su inspiración y, consiguientemente, el funda­mento de su canonicidad. Ya a fines del siglo i de nuestra era, si hemos de creer las tradiciones rabínicas, cuando el sínodo de Jamnia hubo de fijar el cuerpo de las Escrituras, algunos de cuyos libros eran discutidos, los doctores judíos propusieron que se tomaran en consideración ciertos cri­terios internos: sentido más o menos religioso del libro, conformidad con la torah mosaica. Así Ezequiel, el Cántico y Ester fueron puestos en tela de juicio. Más recientemente, la crisis protestante volvió a poner sobre el tablero la cuestión del canon bíblico, y en parte fue a base de consideraciones del mismo género. Los teólogos reformados, con la preocupación de romper con el magisterio romano y con la concepción de la tradición que le atri­buían, pensaban hallar en la Escritura misma el testimonio de su inspira­ción. Sería fácil destacar en sus escritos la debilidad y el subjetivismo de algunos de los criterios propuestos, pero sería un error pensar que la teo-72 El canon de los libros inspirados logia bíblica protestante se haya quedado estancada en este estadio. Los teólogos actuales no han creído deber acomodarse a las posiciones, ver­daderamente inconsistentes, que adoptó Lutero en el mal humor de su polémica antirromana. De hecho, las biblias protestantes actuales no ofre­cen a sus lectores ciertos libros del Antiguo Testamento que nosotros lla­mamos, con un término desafortunado, pues se presta a equívocos, deu­terocanónicos12 y que los protestantes denominan, todavía más desafor­tunadamente, apócrifos13. Del libro de S. de Diétrich, destinado a iniciar a los fieles protestantes en la lectura de la Biblia, vamos a tomar la presen­tación de las posicionesde las iglesias reformadas oficiales14. Por lo eme concierne a los escritos del Nuevo Testamento, Lutero los clasifica «según la mayor o menor importancia que dan al mensaje central de la redención». Se puede recibir un libro en el que Cristo se muestra como centro de las Escrituras. Quizá la apostolicidad fue considerada también por Lutero como criterio de aceptación, por lo menos en cuanto al Nuevo Testamento; si disocia Heb, Sant, Jds y Ap de los otros escritos, parece hacerlo por razón de su pretendida inapostolicidad. A la pregunta: «¿hay que acusar a Lutero de subjetivismo?» Suzanne de Diétrich no da una respuesta neta. Reconoce, sin embargo, en él «juicios sumarios que no podríamos suscribir», y nota las variaciones de su pensamiento. Aborda los dos Testamentos con lo que ella llama «espíritu de fe y de libertad»; pero eso no basta para zanjar la cuestión. En una palabra, lo mejor que se puede decir es que Lutero juzgó sobre la inspiración de los libros bí­blicos según un principio, valedero si se trata de dar una orientación, pero sin consecuencias si se trata de determinar su contenido. Todavía hay que añadir que en ciertas circunstancias en que Lutero expresó su desprecio de este libro o de aquél, fue por razones nada teológicas. Los textos citados por el padre Pesch en su tratado De inspiralione15 dan testimonio de ello. Reflexionando sobre la formación del canon del Nuevo Testamento y preguntándose por qué, entre los escritos de san Pablo y de los otros apóstoles, sólo algunos han llegado hasta nosotros, responde Calvino16: «Dios, en su admirable consejo, hizo que por un consenso público, una vez repudiados todos los otros escritos, no quedaran sino aquellos en que resplandece su majestad.» ¿Será eso el signo de la inspiración? Según él, parece ser que el «consenso público» fue el medio por el que Dios dio a conocer su «admirable consejo». Así pues, Calvino enunció, no tan cla­ramente, como lo pretende uno de sus comentadores, el principio siguiente: «La formación del canon, como la inspiración de cada uno de los libros 12. Cf. p. 66. 13. La palabra significa «ocultos». Designa efectivamente libros no canónicos que se pre­sentaban a menudo como escritos hacía mucho tiempo y mantenidos ocultos. Los protestantes, al llamarlos «pseudoepígrafos», subrayan la usurpación de un nombre prestado (nombre de pa­triarca, de profeta, de apóstol). De hecho, no todos los apócrifos son pseudoepígrafos, y también hay pseudoepígrafos entre los libros inspirados (p. ej., la Sabiduría de Salomón). 14. Cf. S. DE DIÍTRICH, Le renouveau biblique, Neuchatel 1949, 21-28. 15. Cf. p. 203, notas 3 y 4. 16. Citado por S. DE DIÉTRICH, o.c. 37. 73 Los libros inspirados contenidos en él, no depende ya de una decisión de la Iglesia, sino de la soberana decisión de Dios». En efecto, el «consenso público» de que habla, no dista mucho de la Ecclesia de los católicos, cuyo papel en la selección de los libros inspirados, según el «admirable designio» de Dios, no es en absoluto extraño a las decisiones ulteriores de un organismo del magis­terio. Éste no crea un hecho nuevo, sino que hace constar precisamente ese «consenso» de la tradición. Las confesiones ulteriores que tratan de formular la fe protestante común, revelan una orientación cada vez más subjetiva en la elección de los criterios de canonicidad. Así el artículo iv de la confesión de la Rochel-le pone en segundo rango «el común acuerdo y el consentimiento de la Iglesia», insistiendo más en «el testimonio y en la persuasión interior del Espíritu Santo». La misma doctrina en la confesión de Westminster. A la plena «persuasión», definida como obra «interior del Espíritu Santo, que da testimonio por la palabra y con la palabra en nuestros corazones», se añaden argumentos de menor valor objetivo (sea lo que fuere de la ma­nera como nosotros adquirimos conciencia de la palabra interior del Es­píritu). «Podemos ser movidos e inducidos por el testimonio de la Iglesia a profesar una alta y reverente estima a las Sagradas Escrituras, y el ca­rácter celestial de su contenido, la eficacia de la doctrina, la majestad del estilo, la cohesión de todas las partes, el fin del todo (que es dar gloria a Dios), la plenitud con que nos descubren la única vía de salud, y otras diversas cosas excelentes, su entera perfección, todo esto son otros tantos argumentos por los cuales se imponen con abundante evidencia como pa­labra de Dios»i7. El carácter artificioso de semejante texto revela el emba­razo de los teólogos. Necesitan salvar a la vez el testimonio interior y per­sonal del Espíritu Santo, los criterios subjetivos por los cuales se supone que se formula este testimonio, y también el papel de la Iglesia, impuesto por la práctica. Para los teólogos protestantes modernos, como Zahn y Harnack, no hay que buscar una razón teológica del criterio de canonicidad, sino basta sencillamente deducirlo de la práctica. Los únicos libros conservados son, según ellos, aquellos cuya lectura se ha impuesto prácticamente por ser aptos para responder a la necesidad de edificación sentida por los cristia­nos. De ahí se habría deducido su inspiración. El reciente renacimiento dogmático del protestantismo ha conducido a nuevas posiciones. Una de las más interesantes es la de O. CUIXMANN18. Se declara «absolutamente de acuerdo con la teología católica cuando insiste en que la Iglesia misma ha hecho el canon». Pero hace un tanto rígida esta posición católica al ver en ella una especie de decreto de la Iglesia, mientras que la teología católica considera que sólo hubo toma de conciencia explícita y definida de la inspiración de los libros. Esta «deci­sión» de la Iglesia, que comprometía todo su porvenir, tuvo como obje-17. L. GOURNAZ, citado por S. DE DIÉTRICH, O.C. 27. 18. La tradition, París - Neuchatel 1953, 41-52. 74 El canon de los libros inspirados tivo, dice, purificar la tradición apostólica de las tradiciones adventicias-según él, el criterio de la canonicidad es, pues, la apostolicidad. «Entre los numerosos escritos cristianos, los libros que habían de formar el fu­turo canon se impusieron a la Iglesia por su autoridad apostólica intrínseca como se nos imponen todavía hoy a nosotros mismos, puesto que Cristo Kyrios habla en ellos»...«El Antiguo Testamento fue recibido en el canon en cuanto era testimonio de esa parte de la historia de la salud que fue preparatoria para la encarnación. Así fue como Jesús y los apóstoles comprendieron la historia de Israel. Así pues, la Iglesia se ha mantenido fiel a los mismos apóstoles haciendo entrar el Antiguo Testamento en la norma apostólica que es el canon.» Esta posición es la de numerosos cató­licos; luego veremos que deja subsistir algunas dificultades. De hecho, la toma de posición de los primeros reformadores frente a los libros bíblicos no había sido efecto de meras reflexiones teológicas. La reforma es heredera por una parte de la tradición católica, firme y tran­quila desde hacía once siglos sobre la cuestión del canon, y por otra parte de las dudas provenientes de la crítica literaria emitidas por los doctos, helenistas y hebraizantes, del renacimiento literario. Como lo habían hecho otros estudiosos de los siglos antiguos, pero en una atmósfera en­venenada por la oposición antirromana, se vino a mezclar cuestiones de autenticidad literaria y de canonicidad. Se quiso volver a las fuentes sin poder fácilmente determinarlas. La repudiación del magisterio como norma teológica dificultó una toma de posición doctrinal común. Pero el uso, más fuerte que las teorías, acabó por imponer la aceptación del canon tal como lo transmitía a cada fiel su propia iglesia. 2 . LOS CRITERIOS EXTERNOS. En comparación con las confesiones protestantes, la Iglesia católica tiene una doctrina bien definida: los fieles reciben de la Iglesia los libros sagrados, la Iglesia los recibe del Espíritu Santo por la vía de la tradición. La inspiración,que es obra del Espíritu Santo, no se puede descubrir sino bajo su guía. Según la promesa hecha por Cristo a su Iglesia para confirmarla en la fe, normalmente hallará en ella el cristiano el testimonio del Espíritu sobre su obra escrita. Sólo quedará por averiguar, mediante una investigación histórica, cómo llegó la Iglesia a explicitar y precisar su fe, la misma fe de los apóstoles, en la inspiración de tal o cual libro con exclusión de tales otros. La Iglesia católica, vinculando la fe de sus fieles al hecho de la inspira­ción de determinados libros, no ya solamente al hecho de una inspiración bíblica en general, de la que cada uno podría libremente determinar el objeto preciso, la Iglesia, decimos, entiende ciertamente a englobar esta determinación precisa en el hecho revelado. Plantear la cuestión del cri­terio de la canonicidad y fundamentalmente de la inspiración, equivale, por consiguiente, a preguntarse cuáles fueron para la Iglesia los signos 75 Los libros inspirados infalibles de distinción de los libros sagrados. Estos signos no se pueden deducir a priori de la noción de inspiración. Siendo un hecho totalmente interior, no entraña ni exige, de suyo, ninguna marca evidente capaz de revelar su existencia en el escritor o en su libro. Habrá más bien que inte­rrogar a la voz viva de la Iglesia, a su tradición, único argumento que a fin de cuentas invoca el Concilio de Trento antes de pronunciar su defi­nición. Y precisamente en la interpretación del pensamiento de la tradi­ción acerca de la formación del canon bíblico, se enfrentan dos opiniones dignas de consideración. A decir verdad, el conflicto se limita a la formación del canon del Nuevo Testamento, lo cual es para ciertos teólogos de la inspiración una razón para concluir que el debate está mal orientado. No se ve por qué, dicen, dado que la inspiración del Antiguo Testamento y la del Nuevo son de la misma naturaleza, el criterio valedero para el uno ha de considerarse insuficiente para el otro. Sin pretender zanjar el debate, es conveniente presentar los datos del mismo. Para el Antiguo Testamento. Esta colección se formó en el transcurso de largos siglos y la formación del canon del Antiguo Testamento es un proceso complejo. No es fácil precisar los criterios que permitieron al judaismo llegar a una fijación de su lista de libros sagrados. Ya hemos tenido ocasión de hacer alusión a las discusiones de los doctores a fines del siglo i de nuestra era, pero no sabemos nada de los siglos anteriores. Sabemos por la historia que la comunidad judía anterior a Jesucristo se presenta como una comunidad religiosa, la comunidad del pueblo escogido, en la cual actúa la revelación del Espíritu Santo como preparación para el Evangelio. ¿Hubo en esta comunidad hombres, organismos que recibieran una misión y luces par­ticulares para conservar los libros sagrados y distinguirlos de los otros? ¿Competía esta función a los sacerdotes y a los profetas? Ningún escritor judío nos lo ha dicho tan claramente, si bien Flavio Josefo parece atribuir a la falta de sucesión profética el cierre del canon en tiempos de Arta-jerjes i1^. De hecho, en este pueblo judío fueron escritos, conservados, tradu­cidos, reunidos los libros que constituyen las tres colecciones: ley, pro­fetas, otros libros o hagiógrafos, de los que los judíos contemporáneos de la era cristiana hacían su canon de Sagradas Escrituras. El origen mo­saico, davídico, salomónico, profético de ciertos libros ¿fue la razón de su transmisión y de la consideración de que gozaron? Es muy posible. Pero acerca de muchos libros, tratados, sin embargo, con el mismo respeto, no se reivindicó nunca origen tan ilustre. Así, las Crónicas no se asocian, como los libros de los Reyes, al grupo de los escritos proféticos. 19. Asuero, dice él. Como en Esdras-Nehemias griegos, se trata de Artajerjes. 76 El canon de los libros inspirados A la venida del Mesías, sus adeptos regularán su conducta conforme a la suya, Así la Iglesia recibió las escrituras judías tal como ellos las habían aceptado. Mas para ella, sólo Cristo es la norma. Así se comprende que la Iglesia cristiana no se considere en modo alguno como ligada por la actitud del judaismo postcristiano, aun cuando tal o cual de sus escri­tores se dije impresionar por lo que cree ser la veritas hebraica. Por con­siguiente, no buscó criterio por lo que se refiere al Antiguo Testamento. O más bien la fidelidad a la práctica de Cristo y de sus apóstoles, que con­tinuaba la de las comunidades yahvistas, parece haber sido el criterio suficiente y admitido tácitamente, más que formulado explícitamente. Para el Nuevo Testamento. La cuestión no se podía resolver con tanta sencillez respecto a los libros que componen actualmente nuestro Nuevo Testamento. Éstos nacen después de la muerte de Jesucristo, cierto número de ellos fueron dirigidos a comunidades restringidas y algunos, como las dos últimas cartas de san Juan, lo fueron con fines muy determinados. ¿Cómo ver en ellos «Escri­turas» con el mismo título que los libros del Antiguo Testamento ? ¿Cómo distinguirlos de los otros escritos cristianos? ¿Es porque proceden de los apóstoles mismos, opinión que parecen reflejar nuestros más antiguos testimonios? O bien — otra opinión — ¿no se puede hallar otro criterio sino la afirmación de la tradición viva de la Iglesia fundada en ellos? El padre LAGRANGE20 estima que el origen apostólico fue para los pa­dres el criterio de aceptación de un libro con rango de Escritura inspirada. Los mismos apóstoles, dice, tenían conciencia de poseer, en materia nor­mativa, doctrinal y moral, una autoridad igual a la de los antiguos profe­tas, y por razón de su unión con Cristo, incluso superior a la de ellos. Los cristianos, por su parte, reconocieron esta autoridad. De ahí se siguió que los escritos de los apóstoles, a los que se reconocía valor religioso nor­mativo, que «contienen la revelación sin error» (p. 11), fueron por el hecho mismo recibidos como palabra de Dios y, consiguientemente, como ins­pirados y canónicos. Así, para impugnar, contra un Marción por ejemplo, el repudio de ciertos libros del Nuevo Testamento, como también para reivindicar su derecho a servir de norma a la Iglesia, se invocó su origen apostólico. La revelación de la canonicidad de los escritos del Nuevo Tes­tamento formaba parte, dice Lagrange, de la potestad de los apóstoles, investidos por Cristo de la misión de fundar la Iglesia. En esta misión «está incluida directamente la autoridad divina: que ésta suponga la inspiración, es una verdad, revelada quizá distintamente, pero necesariamente conte­nida en la primera. Quien habla realmente en nombre de Dios, con su autoridad, descubre la autoridad de Dios, confiesa que es su instrumento y obra por inspiración de él». 20. Histoire du Canon du NT* 8-14 y 171-175. 77 Los libros inspirados ¿No se incurrirá aquí en la confusión, señalada ya al comienzo de este estudio, entre «autoridad divina» de un hombre o de un libro, y «origen divino» de un libro escrito bajo la gracia especial de la inspiración? Es cierto que la Iglesia primitiva no reflexionaba sobre la canonicidad par­tiendo del concepto teológico de inspiración. Mas del texto de los padres no se puede siempre concluir que el origen apostólico de los libros sea su argumento exclusivo. A veces, al lado y hasta independientemente de este origen, reivindican la canonicidad de los libros en nombre de la tradición que arranca de los apóstoles, considerados no tanto como autores de los libros cuanto como el primer eslabón de esta tradición. Así san Ireneo y, más tarde, san CIRILO DE JERUSALÉN, san ATANASIO, ORÍGENES21. En la hora actual la crítica, aun conservadora, tiene cierta dificultad para sos­tener la atribución a un apóstol, de 2 Pe, de la carta a los Hebreos, y se duda también que el Santiago, autor de la carta canónica, fuera un apóstol. No se podría, pues, eludir laobjeción de la no apostolicidad de ciertos libros con la misma facilidad con que se hacía respecto a los escritos de san Lucas y de san Marcos. Por lo demás, acerca de éstos la tradición an­tigua titubeó bastante para decir si habían sido escritos o no bajo el con­trol de algún apóstol. Ahora bien, en esta teoría se requiere el control apostólico para que haya canonicidad. Apelar a su autoridad como con­dición y signo de inspiración escrituraria parece apenas factible tratán­dose de cartas de contenido tan limitado como las dos últimas cartas de san Juan o la de Filemón. No sorprenderá, pues, que el padre Benoit — y es la opinión de la mayoría de los teólogos actuales de la inspiración — reconozca que el criterio del origen apostólico, además de «resultar de aplicación difícil tratándose del Antiguo Testamento, no parece tampoco justificado cuando se trata del Nuevo»22. En la conducta de los escritores antiguos, Benoit cree ver «la preparación humana y contingente» para la decisión dogmática de la Iglesia sobre el canon, «investigación de orden natural, tan distinto de su declaración de fe como los considerandos y las discusiones de un Concilio respecto a la decisión infalible que de ellos resulta», infalibilidad que, en efecto, dimana únicamente de la acción del Espíritu Santo. Tan cierto es esto, que el descubrimiento por métodos críticos de la no apostolicidad de un escrito, cuya canonicidad se hubiese sostenido en otros tiempos en nombre de su origen apostólico, no merma­ría en nada el alcance de la decisión eclesiástica. Por consiguiente, el único criterio objetivo y adecuado se ha de buscar en la revelación hecha por el Espíritu Santo a la Iglesia y transmitida por tradición apostólica. Es evidente que nuestro Señor y los apóstoles des­empeñaron un papel de primer orden en la transmisión del canon del Antiguo Testamento, por el uso que de él hicieron. Lo mismo se puede decir de los apóstoles en cuanto a la composición y transmisión de los escritos inspirados del Nuevo Testamento, sin que por ello haya que 21. Textos en SDB» i, 1037. 22. La Prophétie* 296. 78 El canon de los libros inspirados atribuirles todos los libros. Al referirse en lo sucesivo a este papel y a esta práctica apostólica, no se tenía otro objeto que el de ahondar en las fuentes mismas de la revelación. Cuando, en los siglos más recientes, se apelaba a la práctica de la Iglesia, se invocaba el mismo argumento. Por la Iglesia, fundada en los apóstoles, nos surtimos de la misma re­velación auténtica. Así pues, aun cuando la investigación parece versar sobre la autenticidad apostólica de un escrito, esta autenticidad no será reivindicada en nombre de una crítica literaria, sino en nombre de la tradición de las iglesias. Resulta, pues, que se vuelve siempre a este argu­mento, que por lo demás no tiene valor sino en el sentido teológico de la palabra. Finalmente, en esto no hay gran diferencia entre los fieles protestantes y los católicos. Prácticamente, todos reciben los libros sagrados de su Iglesia, porque creen en la asociación de esta Iglesia con Cristo por el eslabón de los apóstoles. Conclusión: Extensión de la canonicidad y de la inspiración. Dado que el canon había sido fijado definitivamente en la Iglesia a partir del siglo vn y que el criterio de la canonicidad era la inspiración de los libros sagrados revelada a la Iglesia, el Concilio de Trento podía afirmar el carácter sagrado y canónico de los «libros enteros con todas sus partes». De aquí resultan dos verdades importantes que conviene no­tar como conclusión antes de estudiar la segunda consecuencia de la ins­piración, la inerrancia de la Biblia: la inspiración se extiende a toda la Biblia, toda la Biblia es palabra de Dios. 1. LA INSPIRACIÓN SE EXTIENDE A TODA LA BIBLIA. El Concilio de Trento se opuso a la amputación del canon de las Es­crituras reclamada por los protestantes. Una vez más los libros y pasajes «deuterocanónicos» eran reconocidos como inspirados. Sin embargo, surgieron nuevas cuestiones y, aun después de los concilios Tridentino y Vaticano, no han faltado teólogos o doctos católicos que plantearan el problema de la universalidad de la inspiración del texto bíblico, sin querer por ello sustraer nada del canon. ¿No convendrá restringir la inspiración únicamente a los pasajes que tratan de la doctrina o de la moral? ¿No habrá que negar el influjo inspirador a las narraciones puramente his­tóricas (idea de Lenormant que, sin embargo, no niega a los historiógrafos bíblicos alguna luz excepcional...), o a los pasajes que tratan de explicar fenómenos naturales (Rohling), o a los obiter dicta, observaciones de orden ocasional, personal, muy secundarias, tales como 2Tim 4,13 acerca del manto dejado por Pablo en casa de Carpo (que era sin duda la opinión de Newman)? 79 Los libros inspirados Estas vacilaciones han podido deberse a diversas causas. O bien se confundía inspiración y revelación por Dios de verdades estrictamente ligadas al orden de la salud. O bien chocaban las presentaciones, bien imperfectas para nuestro gusto, de la historia y de los hechos concernien­tes a la cosmología o a las ciencias naturales. O bien no se comprendía cómo la mención de detalles insignificantes pudiera justificar una inter­vención especial de Dios. Estas vacilaciones no tienen razón de ser desde el momento en que no se asocia ya la intervención reveladora de Dios con la inspiración. Esta última tiende a la consignación en la Iglesia, por autores muy diver­sos y muy diversamente situados, de escritos destinados a fijar la revela­ción. Fue comunicada por Dios a su pueblo en múltiples circunstancias de su vida nacional, por la palabra de los profetas, de los sacerdotes, de los sabios, en fin, por los escritos: catequesis, salmos, midraíím, apocalip­sis, cartas... El género literario escogido por el autor podía comportar la inserción de palabras de autores extranjeros al pueblo elegido. El autor de los Proverbios reproduce máximas egipcias; Esdras 5,7 cita documentos persas; san Pablo, Tit 1,12 cita a Epiménides; la carta de san Judas cita el libro de Henoc (v. 14). Los escritores bíblicos reflejaban las ideas co­rrientes cuando tenían que mencionar algunos fenómenos cósmicos: el origen del arco iris o la formación del universo, Gen 1,9 ó Job 38. Si es­cribían a corresponsales lejanos, dejaban caer en sus cartas alusiones per­sonales a sus trabajos, a su salud, a sus proyectos y no omitían saludos ni recomendaciones. La inspiración de estos autores no afectaba a este o a otro de estos detalles tomados en sí mismos; caían bajo su influjo como partes integrantes y normales del libro querido por Dios, según su género literario. En estilo escolástico diríamos: «Dios quiere primario e in se la consignación por escrito de verdades religiosas, pero secundario y propter hoc quiere los libros inspirados, cada uno según su especie y con todas las características literarias que le corresponden.» De la misma manera se debe enjuiciar la actividad de los glosadores, relectores y eventualmente traductores, que trabajaban con la gracia de la inspiración como ya lo dejamos dicho anteriormente. Desde luego, aún habría que distinguir entre la actividad literaria de un autor en el sentido estricto de la palabra, la de un compilador, la de un historiógrafo que trabaja con fuentes escritas, citadas a veces literal­mente, la de un glosador o de un traductor, la de un secretario que re­dacta en forma más o menos personal la correspondencia de su jefe. Nin­guna de estas actividades es incompatible con la moción inspiradora que, al no operar sin el hombre, se adapta al modo de su actividad personal. Pero todas estas actividades hallan sentido en la constitución de la obra, que es la Biblia; la Iglesia cree en la inspiración integral de la Escritura, no en consideración a la actividad literaria de los escritores, sino en consideración a los libros que son fruto de ella.80 El canon de los libros inspirados 2. TODA LA BIBLIA ES PALABRA DE DIOS. En efecto, la tradición ha visto siempre en los libros sagrados y en cada uno de sus textos la palabra de Dios. Esta expresión equivale a esta otra: Dios es autor de toda la Escritura. Esto no quiere decir que cada palabra del libro sagrado sea una revelación de Dios; cada palabra, ob­jeto del dictado del Espíritu Santo, cada enunciación, una verdad divina: esto sería una exageración de la que no siempre se guardaron los antiguos. De ahí una idolatría de la letra que vino a parar en la cabala o, con más discreción, pero no sin ciertas apariencias de superstición, en un alegorismo literal demasiado propenso a hacer de la Biblia un libro cifrado. La Biblia ha conservado los vestigios de intervenciones reveladoras de Dios, sea que éstas fueran hechas a un profeta y luego consignadas en un libro, o que fueran comunicadas directamente al escritor sagrado. Las verdades religiosas así entregadas por Dios son en primera línea palabra de Dios. Palabra de Dios es también el juicio afirmativo, la en­señanza proferida por el hagiógrafo con la luz de la inspiración, y esto en sentido estricto, pues no cabe duda que la inspiración va de suyo or­denada a tales afirmaciones, a tal enseñanza. Mas todo lo que en los libros sagrados constituye el vehículo de esta palabra de Dios en sentido estricto, su condicionamiento, su expresión, su revestimiento, sea que se trate del estilo del escritor mismo o de citas extranjeras de que se sirve para traducir su pensamiento, todo esto es to­davía palabra de Dios, que lo quiso como modo de expresión humana de su mensaje; éste, como ya lo hemos dejado dicho, fue escrito bajo la moción inspiradora (pero no reveladora). La distinción que hacen algunos teólogos entre palabra de Dios ra-tione materiae, lo que hemos llamado palabra de Dios en sentido estricto, y palabra de Dios ratione consignationis, no es quizá muy feliz, por lo menos en la expresión. El acompañamiento literario del mensaje divino es palabra de Dios no a título de mera consignación en el libro, sino a tí­tulo de expresión sensible de este mismo mensaje, de acomodación de este mensaje a las mentalidades muy diversas y muy matizadas de los lectores. La única distinción adecuada es la misma que hacíamos antes al hablar de la universalidad de la inspiración, que se extiende a las verdades queri­das por Dios en sí mismas, y a su traducción, querida e inspirada en vista de su comunicación a los hombres. Será incumbencia del exegeta discernir entre el mensaje y su revesti­miento, entre los juicios de Dios, sus enseñanzas y su formulación, entre afirmaciones y opiniones, consejos, alusiones, ilustraciones de una verdad en formas diversas, citas hechas propias o no por el autor, modalidades todas del lenguaje humano, no desdeñadas por la expresión humana de la palabra de Dios. 81 CAPÍTULO CUARTO LA INERRANCIA DE LOS LIBROS INSPIRADOS BIBLIOGRAFÍA Véase supra, p. 32, A. BEA*, H. H6PFL*... G. COURTADE, Inspiration et Jnerrance*, SDB iv (1949), col. 520-559. A. M. DUBARLE, en Jnitiation Théologique* i, 63-71, París 1952; versión caste­llana en Iniciación teológica* i, 56-62, Barcelona 21962. G. CASTELLINO, Uinerranza delta S. Scritura*, Turín-Roma 1949. J. SCHILDENBERGER, Inspiration uncí Irrtumlosigkeit der Hl. Schrift, Fragen der Theologie heute*, p. 109-121, Einsiedeln 1957. § I. La doctrina. El magisterio de la Iglesia no ha definido nunca solemnemente el he­cho de la inerrancia bíblica. Es una consecuencia hasta tal punto ineluc­table de la inspiración, que no se ha sentido la necesidad de definirla. La Iglesia cristiana, siguiendo en esto al judaismo, ha expresado constante­mente su fe en la autoridad divina de las Escrituras; para toda discusión se recurría siempre al argumento de la Escritura. Es el modo de proceder de nuestro Señor, Mt 22,3ls; es el de los apóstoles, Act 2,16ss; es el de los primeros cristianos y el de los padres. «Os habéis asomado a las Sa­gradas Escrituras, que son verdaderas», exclama san CLEMENTE ROMANO (Cor 45,2). San JUSTINO no admite ninguna contradicción en la Biblia (Dial. Tryph. 65). San HIPÓLITO se expresa todavía con más claridad: «Nosotros aprenderemos que la Escritura no puede engañarnos en ninguna cosa» (in Danielem i, 29). Los grandes doctores de los siglos iv y v tienen la misma doctrina, lo mismo san Basilio que san Juan Crisóstomo o san AGUSTÍN: «Que la escritura es verídica, nadie lo duda, a no ser el infiel o el impío», dice este último (De Genesi ad litt. vn. 28,42). Las fórmulas de san JERÓNIMO, que estaba bien al corriente de las dificultades del texto, no son menos absolutas: «La Escritura no puede contradecirse» (Ep. XLVI, 6). En la edad media, santo TOMÁS DE AQUINO expresa la opinión común cuando escribe: «Pero hay que reconocer que es verdad todo lo que contiene la Sagrada Escritura. Con otras palabras, quien tuviere una opinión contraria, sería hereje» (Quodlib. xn, ar. 26, sol. I)1. 1. En sentido contrario se han invocado a veces algunos textos patristicos. Su verdadero sen­tido se hallará en G. COURTADE, SDB* rv, 526-527. 82 La inerrancia de los libros inspirados Ahora bien, los descubrimientos modernos han multiplicado las difi­cultades que encontraban ya los padres a propósito de este dogma, di­ficultades de orden científico, histórico y moral. Para salir al paso a estas dificultades, ciertos espíritus han tratado a veces de restringir la extensión de la canonicidad o el campo de la inspiración. Otros, como A. LOISY, han renunciado a la inerrancia y, mediante la teoría de la «verdad relativa», se han hecho incluso la ilusión de poder «torpedear el viejo acorazado de la inspiración e inerrancia bíblicas»2. Contra estas explicaciones disolventes y contra las negaciones abiertas del racionalismo y del evolucionismo, los papas han mantenido la doc­trina de la inerrancia. En la Providentissimus, LEÓN XIII afirmaba: «Quienes piensen que en los lugares auténticos de los libros sagrados puede haber algo de falso, o destruyen el concepto católico de la inspiración divina, o hacen al mismo Dios autor del error»3. Pío x condenó los errores moder­nistas de A. Loisy. BENEDICTO XV trató de esta cuestión en la encíclica Spiritus Paracl*tus. Finalmente, al principio de la encíclica Divino afflante Spiritu 7, Pío xn escribía: «Esta doctrina que con tanta gravedad expuso nuestro predecesor León xm, también Nos la proponemos con nuestra autoridad y la inculcamos a fin de que todos la retengan religiosamente»4. § II. ¿Cómo aplicar el principio? Conviene comenzar por recordar que sólo el texto inspirado goza de la inerrancia. Hay, pues, que verificar de antemano si no incurrió el copista en alguna falta. Si lo que se tiene a la vista es una traducción, hay que cerciorarse de que reproduce bien el original. La traducción latina llamada Vulgata, en uso en nuestros libros litúrgicos de Occidente, goza de un pri­vilegio especial. El concilio de Trento la declaró «auténtica»5. Mas Pío xn precisó que esta autenticidad es más jurídica que crítica6. Esto significa que está «absolutamente exenta de error en lo que concierne a la fe y a las costumbres», pero tal privilegio no es tan extenso como el de la inerrancia, como vamos a verlo en este párrafo. Añadamos, en fin, que los comen­tarios de la Biblia que son, a fin de cuentas, traducciones ampliadas, y to­das las interpretaciones que de ellos se derivan, pueden todos equivocarse. Esto sentado, conviene recordar algunas leyes del lenguaje humano que evitan que se atribuya a los autores sagrados, errores que no cometieron. 1.° Toda palabra puede significar diversas cosas, y hay que precisar bien lo que el autor quiere que signifique según el contexto psicológico en que la coloca. Cuando decimos: «se levanta un viento», la expresión no tiene en absoluto el mismo sentido que en esta otra frase: «se levanta 2. Cf. SDB* iv, 523.3. EB 126; DBi 121. 4. EB 540; DBi 625. 5. EB 61; Dz 1506, f785; DBi 52. 6. EB 549; Dz 3825, f2292; DBi 634. 83 Los libros inspirados Napoleón y hace su plan de batalla». Ahora bien, la Biblia está redactada en un lenguaje muy concreto, en que pululan palabras que expresan imá­genes, pero que pueden servir para expresar ideas muy diferentes. 2.° La proposición misma cambia de sentido según el contexto en que esté colocada. El ejemplo clásico lo tenemos en el Salmo 53,2. Se halla en la Escritura la afirmación siguiente: «No hay Dios.» Por fortuna, el contexto nos informa de que esta opinión errónea no es del autor, sino de los impíos. Esto es lo que se llama una cita explícita: la opinión en ella expresada no debe atribuirse al autor. Un decreto de la Comisión Bíblica, de 13 de febrero de 1905, admite además que en la Biblia puede haber citas implícitas. Nos ocurre, en efecto, que a veces citamos a otros sin creernos en la necesidad de hacer cons­tar que citamos. Pero, naturalmente, hace falta tener razones valederas para ver en las palabras de un autor una cita implícita y no una afirmación expresa de su parte: normalmente se piensa lo que se escribe. También en este caso el contexto es el que permite zanjar la cuestión. Estos sencillos ejemplos sirven para mostrar que el estudio del contexto es mucho más necesario de lo que con frecuencia se cree. Incluso para una simple demos­tración nos vemos obligados a emplear varias frases sucesivas que se ex­plican mutuamente. Ahora bien, la Biblia contiene cosas muy distintas de una demostración. No hay, pues, más remedio que recurrir al contexto para darse verdadera cuenta de lo que quiere decir un autor en cada una de sus frases y del alcance que hay que atribuir a sus expresiones. 3.° Todas las frases del libro y todas las expresiones escogidas por el autor dependen efectivamente de su línea general de pensamiento. Para aplicarles el principio de la inerrancia, hay que puntualizar bien en qué género de libro figuran. Una frase sobre Napoleón, como la que acabamos de citar, tiene un alcance muy diferente según se halle en un libro de his­toria firmado por Thiers o Madelin, o en Le rouge et le noir de STENDHAL. El alcance de las frases, su valor de afirmación, depende de eso que se llama el género literario del libro. A la postre, todo depende del juicio emitido por el autor cuando es­cribe la frase en cuestión. De ahí el proverbio: La verdad está en el juicio. No está en la palabra, que es evocadora y nada más. No está en la frase tomada aisladamente, independientemente de la estructura general en que la sitúa el espíritu del autor. Para comprender su alcance exacto, es menester situarse en la perspectiva en que entendía colocarse el autor. Por estar desprovistos del sentido religioso, propio de los autores bíblicos, muchos espíritus, por lo demás penetrantes, han puesto a veces en tela de juicio la verdad de las afirmaciones de aquéllos. En realidad, no alcan­zaban el plano en que se mueve el pensamiento. 84 La inerrancia de los libros inspirados § III. Las aplicaciones. Dios ha dado a los hombres la inteligencia para que hagan uso de ella; no ha pretendido reemplazar este don natural de la razón por el don so­brenatural de una revelación consignada en la Escritura, que los dispense de toda encuesta ulterior. No hay, pues, que buscar en la Biblia verdades naturales sobre el hombre, el mundo y Dios mismo: compete a la razón conquistar estas verdades fatigosamente con los métodos propios de la ciencia y de la reflexión filosófica. Los autores sagrados compusieron sus obras en función de verdades sobrenaturales, inaccesibles por sí mismas a la razón; por lo demás, sucedió a veces que al obrar así pusieron también de relieve ciertas verdades naturales necesarias en el orden de la salud, por ejemplo, el monoteísmo. Tal distinción, que nos parece elemental, no apareció siempre claramente, sobre todo en circunstancias de las gran­des controversias en que los apologistas católicos se enfrentaron a la co­rriente de pensamiento racionalista en los dos últimos siglos. Entonces se suscitaron dificultades de diversos órdenes — moral, científico, histórico — rebatidas con gran dificultad por una apologética que se había dejado arrastrar al terreno de sus adversarios. Vamos a presentar algunos ejemplos. 1. E N EL ORDEN MORAL. Principalmente en el siglo xvm pusieron de relieve los racionalistas (Voltaire) las flaquezas morales consignadas en la Biblia. Se insistía en las «mentiras» de los patriarcas, en las crueldades de la conquista judía, en la actitud equívoca de Judit cerca de Holofernes... En la mayoría de estos casos se puede observar que el autor no aprueba la conducta de los hombres o de las mujeres en los puntos en litigio. No presenta a los patriar­cas como santos: son hombres que necesitan la ayuda y el apoyo de la gracia. Las órdenes severas dadas a Josué se explican, sea por la debilidad humana que Dios debe proteger contra las contaminaciones, sea por el género literario. A pesar de la elevación de los principios morales que contiene la Biblia, ésta es algo muy distinto de un código moral: da tes­timonio de la acción de un Dios condescendiente, que debe acomodar su acción a la debilidad humana (cf. Mt 19,8). Tal es a la postre la explica­ción de las imperfecciones morales que se hacen notar en los héroes bí­blicos. La Biblia refiere una pedagogía divina y una pedagogía progresiva. Dios tomó a los hombres en un estado intelectual y moral inferior para conducirlos hasta el Evangelio. No les reveló su ideal sino poco a poco y así no tiene nada de extraño que en las primeras etapas de la historia sa­grada no manifiesten una comprensión de las leyes divinas que se sitúe al nivel del sermón de la montaña7. 7. Cf. E. GALBIATI y A. PIAZZA, Mleux comprendre la Bible, trad francesa, París 1956, 279-302; L. JOHNSTON, O. T., Morality*, CBQ 19-25. 85 Los libros inspirados 2. EN EL ORDEN CIENTÍFICO. Los descubrimientos científicos del siglo xix presentaron una visión del mundo muy distinta de la que habían podido tener los israelitas. Desde los tiempos de Galileo se sabía que la tierra giraba alrededor del sol y no viceversa, la geología revelaba las etapas de la creación en toda su dura­ción, las especies resultaban haber venido sucesivamente a la tierra, y la larga duración de los tiempos prehistóricos no podía compaginarse con el cuadro cronológico del Génesis. J. Didiot y monseñor d'Hulst habían sugerido una solución del pro­blema que restringía la inerrancia a las cuestiones de fe y de costumbres. El magisterio rechazó esta vía de conciliación. Pero no por ello adoptó el «concordismo» que tendía a identificar los días del Génesis con los pe­ríodos geológicos y descubría en 2Pe 3,5 «la teoría moderna que reduce la composición de los cuerpos al hidrógeno». Los concordistas se veían obligados a adaptar sus comentarios a la evolución de las teorías cientí­ficas y «Moisés, obstinadamente preocupado de mantenerse al corriente, dócil a los maestros del momento, cambiaba de opinión en dos ediciones de un mismo comentario»8. LEÓN xm, en su encíclica Providentissimus9, recordó la doctrina tradi­cional. «El Espíritu de Dios, que hablaba por los escritores sagrados, no quiso enseñar a los hombres esas cosas que de nada servían para su salva­ción», había dicho san Agustín, y el cardenal Baronius le había hecho eco: «La Escritura nos enseña cómo se va al cielo y no cómo va el cielo.» Santo Tomás había dado fórmulas aún más netas: «Moisés... habló según las apariencias sensibles» (i, q. 70, art. 1, sol. 3) y a propósito de Job 26,7: «Esto se dice según la estimación del público, como es costumbre en la Escritura.» León xm hace suya esta doctrina tradicional. Los autores se sirven de las locuciones y de las imágenes de su tiempo sin preocuparse de corregir sus inexactitudes científicas: «Y como en la manera vulgar de expresarnos sueleante todo destacar lo que cae bajo los sentidos, de igual modo el escritor sagrado... "se guía por lo que aparece sensiblemente", que es lo que el mismo Dios, al hablar a los hombres, quiso hacer a la manera humana para ser entendido por ellos.» La Biblia no se ocupa de la ciencia, la ciencia no se ocupa de la teología. No hay conflicto posible si cada una se mantiene en su terreno. Aun en los casos en que se recubren los dos terrenos (por ejemplo, en lo que se refiere a los milagros bíblicos o a la unidad de la especie humana), no hay que temer oposición, con tal que la Biblia sea entendida correctamente según las leyes de su propio lenguaje y que la ciencia no fuerce el sentido de sus observaciones positi­vas, construyendo sistemas no tanto fundados en los hechos, cuanto im­puestos por postulados filosóficos contrarios a la revelación. De ahí resulta que cuando los escritores bíblicos hablan de la bóveda 8. F. PRAT, Bible et histoire* 24. 9. EB 121;Dz3287s, 11947; DBi 117. Véase también Divino «fflante Spiritu; EB 539; DBi 624. 86 La inerrancia de los libros inspirados del cielo, de las propiedades de la hiél para curar los ojos y del vino para el estómago, de la liebre como rumiante, y de las aguas de manantial como procedentes de un gran abismo inferior, es en ellos una manera de expre­sarse para hablar de algo muy distinto de la constitución física o geológica del globo. Cuando describen la creación, no tratan de historia natural: dan una definición teológica del hombre en el universo organizado. 3. EN EL ORDEN HISTÓRICO. Después de haber hablado de las cuestiones científicas y de haber dado los principios que acabamos de resumir, añadía León xm: Estas mismas reflexiones «habrán de aplicarse a las ciencias similares, especialmente a la historia»10. De hecho, los estudiosos comenzaban a interrogarse sobre la realidad de ciertos hechos que parecían hasta entonces resultar de la lectura obvia de la Biblia. Estas dificultades no venían ya de un prejuicio antirreligioso contra la Biblia (como en la crítica racionalista de los mi­lagros), sino de una confrontación entre el texto bíblico y la historia del Oriente Próximo, tal como se la podía reconstituir científicamente con la ayuda de los documentos babilónicos, asirios y egipcios, entonces exhu­mados y descifrables. ¿Por qué el libro de Daniel presenta a Baltasar como hijo de Nabucodonosor, siendo así que parece haber tenido por padre a Nabonid, cuarto sucesor de este rey? ¿Por qué según el libro de Judit es Nabucodonosor rey de Asina, siendo así que seguramente no puso nunca los pies en Nínive? ¿Por qué el libro de Jonás habla de una conversión de Nínive, totalmente ignorada por los documentos cuneiformes? Más aún, el estudio atento del mismo texto bíblico presentaba afirmaciones difícilmente compatibles entre sí, si nos colocamos en el punto de vista histórico. ¿Hay que representarse la conquista como una serie de campañas de un Israel unificado dirigido por Josué, o como una serie de empre­sas de tribus separadas, según el cuadro trazado por el primer capítulo del libro de los Jueces? La permanencia de los israelitas en Egipto ¿duró cua­trocientos años, Éx 12,40, o poco más de cuatro generaciones, Gen 15,16? En un tiempo se creyó hallar la solución admitiendo que el autor bí­blico hablaba de la historia «según las apariencias», así como hablaba de la naturaleza «según las apariencias». En este caso, las apariencias eran las tradiciones o documentos que estaban a su disposición. No importaba, pues, que los hechos fueran falsos: el autor hablaba de ellos según las opi­niones corrientes a su alrededor. Este sistema, extendido a la Biblia entera como principio de explicación general, fue rechazado por el papa BENEDIC­TO xv en la encíclica Spiritus Parácl*tos: «Yno discrepan menos de la doctri­na de la Iglesia los que piensan que las partes históricas de la Escritura no se fundan en la verdad absoluta de los hechos, sino en la que llaman re­lativa o conforme a la opinión vulgar y hasta se atreven a deducirlo de las palabras mismas de León xm, cuando dijo que se podían aplicar a las dis-10. EB 123; 3290, 11949; DBi 119. 87 Los libros inspirados ciplinas históricas los principios establecidos a propósito de las cosas naturales. Asi defienden que los hagiógrafos, como en las cosas físicas hablaron según lo que aparece, de igual manera, desconociendo la reali­dad de los sucesos, lo relataron según constaban por la común opinión del vulgo o por los testimonios falsos de otros»11. La reprobación del sistema proviene de que la religión judeocristiana está ligada a la historia. La Escritura es un testimonio de la acción de Dios en la historia: en ella, viene a traer a los hombres la salud y a fundar su reino. Si la Biblia, al trazar la historia sagrada, se apoyara en hechos inexistentes, la fe y la esperanza del hombre descansarían en el vacío. Pero el punto de vista esencialmente religioso desde el que la Biblia enfoca los hechos que enseña, indica bien los límites de la condenación del sistema de las «apariencias históricas». Los hechos referidos por los autores sagrados son atestados por ellos como verdaderos en la medida en que los autores quisieron apoyarse en ellos para dar a comprender a los hombres el misterio de la acción divina acá abajo, en la medida en que están muy directamente ligados con la historia de la salud. Ahora bien, ésta no recubre exactamente la historia profana ni la historia política de Israel. Desde luego, si Moisés, David y la cautividad no fueran realidades históricas, los libros sagrados no serían más que imaginación sin consis­tencia. Pero que los hagiógrafos, para transmitir su mensaje, hubiesen es­tado obligados a dar todos los pormenores sobre cada hecho, eso es una exigencia que no resulta del objetivo de su trabajo y que, por lo demás, no responde apenas a los datos de la psicología humana. En no pocos casos podían contentarse con aproximaciones en que muchos detalles quedaban en la penumbra. Una aproximación de este género es la que, por razones complejas, hizo que se llamase «hijo de Nabucodonosor» a Baltasar su sucesor (Daniel). Hay también que guardarse de pretender reducir la Biblia a una simple historia: la Biblia consigna una revelación y es, por tanto, no menos que una historia, un libro religioso y teológico, y era justo que Dios inspirase otros libros que los puramente históricos. Así Job ha aparecido cada vez más como un libro de Sabiduría, consagrado al problema del mal y del sufrimiento de los inocentes, y no un diálogo realizado históricamente entre Job y sus amigos. La riqueza del pensamiento divino se explícita así en gran variedad de escritos y cada uno de ellos se debe interpretar según las leyes de su género literario. § IV., Los géneros literarios y la expresión del pensamiento divino. El papa Pío xn, en la encíclica Divino afflante Spiritu, completó la obra de sus predecesores inculcando que «los antiguos orientales, para ex-11. EB 456; Dz 3653, 12187; DBi 505. Cf. Divino afflante Spiritu, EB 558; Dz 3830, t 2294: 88 La inerrancia de los libros inspirados presar lo que tenían en el espíritu, no empleaban siempre las mismas for­mas y las mismas maneras de decir que nosotros hoy, sino más bien aque­llas que estaban recibidas en el uso corriente de los hombres de sus tiempos y países» (EB 558; DBi 643). Nosotros, cuando pronunciamos la palabra historia, pensamos en nuestros libros modernos, que se esfuerzan por re­construir el pasado con toda la exactitud que se puede desear. Ahora bien, ésta no era la preocupación de los antiguos: entre los asirios y los egipcios no hallaremos nada que responda a esta preocupación, pese a toda su cultura. En estas civilizaciones antiguas, las leyes son, más que un impera­tivo del legislador, la solución de dificultades concretas que resultan de la oposición de intereses; la moral es, más que la expresión de un abso­luto, la observaciónde una experiencia. En cuanto a las formas literarias, como lo recordaba la respuesta del secretario de la Pontificia Comisión Bíblica al cardenal Suhard a propósito de los once primeros capítulos del Génesis, «no responden a ninguna de nuestras categorías clásicas y no se pueden juzgar a la luz de los géneros literarios grecolatinos o modernos. No se puede pues, negar, ni afirmar en bloque la historicidad de todos aquellos capítulos, aplicándoles irrazonablemente las normas de un gé­nero literario en el cual no pueden ser clasificados»^. En nuestros días dividimos los géneros literarios en historia, novelas, leyendas, poemas... Estas clasificaciones responden a nuestra mentalidad, pero los autores bíblicos llevaban en la cabeza otras categorías. En reali­dad, sus preocupaciones eran muy distintas. Tenían que hacer compren­der la acción y el ser invisible de Dios a contemporáneos muy materialis­tas. En su tiempo había analistas para narrar las campañas del rey y cosas similares. Ellos, por el contrario, debían partir de los hechos observados, nacionales o individuales, para inducir a sus lectores a discernir la acción divina gracias a imágenes adecuadas. Por consiguiente, necesariamente hallaremos en ellos una mezcla de hechos reales y de imágenes destinadas a dar las dimensiones religiosas de estos hechos. La dosis de lo uno y de lo otro variará según la finalidad perseguida; a cada tipo de enseñanza corresponderá el género literario adoptado. En el autor sagrado, el juicio teórico (verdad que se ha de dar a comprender) y el práctico (género lite­rario adoptado) no podía fallar a causa de la gracia de inspiración. Pero tenemos necesidad de identificar su género antes de captar la verdad que quiere traducir. En el caso de la sucesión de David, el género literario adoptado se aproxima mucho a lo que nosotros llamamos historia: dramas de corte y guerras civiles con encadenamiento psicológico de los hechos. En el caso de Job, por el contrario, el dato real es la existencia de un justo antiguo, conocida por una tradición popular y, conjuntamente, la experien­cia concreta del sufrimiento del inocente; mas los detalles del diálogo e incluso del prólogo son cosa del escritor que quiere hacer sensible a la imaginación el problema religioso que agita. 12. Véase p. 323s.; EB 581, Dz 3864, t2302; DBi 667, 89 Los libros inspirados La cuestión de los géneros literarios rebasa con mucho la de la histo­ricidad o no historicidad de los libros sagrados^. Es posible que dificul­tades suscitadas por el estudio de los textos hayan obligado a plantearse la cuestión. Pero la determinación de los géneros literarios aparece en nuestros días como una necesidad primera no de la apologética, sino de la comprensión de la palabra de Dios. Si se quiere captar los juicios del autor y comprender su pensamiento (pensamiento divino, para los cre­yentes), hay que hacer este análisis de manera muy objetiva. «El exegeta católico, a fin de satisfacer las necesidades actuales de la ciencia bíblica — dice todavía la encíclica Divino a)fiante —, al exponer la Sagrada Es­critura, y mostrarla, y probarla inmune de todo error, válgase también prudentemente de este medio, indagando qué es lo que la forma de decir o el género literario empleado por el hagiógrafo contribuye a la verdadera y genuina interpretación, y se persuada que esta parte de su oficio no puede descuidarse sin gran detrimento de la exégesis católica»!4. Todos los géne­ros literarios de la antigüedad oriental pudieron ser utilizados en la Bi­blia «con esta condición: que el género de decir empleado en ninguna manera repugne a la santidad y verdad de Dios»15. De hecho, se tratará no tanto del género mismo cuanto del modo como fue utilizado. En nuestros días se podría muy bien concebir que Dios hubiese inspirado una novela cargada de verdad humana y religiosa, tal como las escribía Dosto-yevski, pero no se concebiría que hubiese inspirado una novela p*rno­gráfica. Conclusión. De estas consideraciones resulta que el libro sagrado, inspirado por Dios, nos comunica la verdad divina, pero que esta verdad no se des­cubrirá sino entrando de lleno en los juicios del escritor sagrado, que fue el instrumento inteligente del libro, cuyo autor principal es Dios. Como este libro se dirige a hombres y a la manera de los hombres, no se puede comprender sino utilizando todos los recursos de la inteligencia humana. Así pues, incluso la teología de la inspiración y de la inerrancia exige ahora que estudiemos los métodos que se utilizan para la interpretación de los textos antiguos, a saber, los de la crítica, textual, literaria e histórica. Pero, como se trata de un texto que la Iglesia considera como inspirado y del que ella tiene la custodia, habrá que ver también qué reglas nos da la misma Iglesia para usar correctamente estos métodos y alcanzar el verda­dero sentido de la Biblia16. 13. F. GALMATI y A. PIAZZA, Mieux comprendre la Bible* 32-39. 14. EB 560; Dz 3830, t 2294; DBi 645. 15. EB 559; Dz 3832, t 2294; DBi 644. 16. Acerca de aspectos diversos de esta cuestión se puede también consultar J. P. WEISEN-GOFF, Inerrancy in the Oíd Testament in religious Matters*, CBQ 9-18, y las Tables* del DTC 5, 1956, 1104-1105, París 1956. 90 SECCIÓN SEGUNDA LAS REGLAS DE CRÍTICA RACIONAL por U Cazelles y P. Qrelot PRELIMINARES ¿Qué es, pues, un libro? Reflexionemos sobre esta aparente futilidad. Un libro es un discurso que se redacta, se lee, se copia. El texto del libro se escribe (antiguamente se grababa a veces, hoy se imprime en letras de molde); pero, en realidad, no se lee si no se comprende^. Se presenta como un conjunto de signos de escritura, pero es ante todo un pensamiento y los signos no sirven sino para comunicar este pensamiento. Eso es la Biblia. No basta que nuestros ojos disciernan los signos que la componen; es necesario que rebasando esta lectura material perciba­mos lo que los autores bíblicos tenían en la mente cuando consignaban por escrito su obra o cuando retocaban, refundían o completaban la de sus predecesores. Ahora bien, el lector puede a menudo atribuirles ideas que no les pasaron por las mientes y proyectar sus propias opiniones en los textos. Tal peligro no es imaginario: existe incluso cuando tenemos ante los ojos un texto contemporáneo, escrito para nosotros, en el ambiente en que vivimos, en función de nuestras necesidades inmediatas. ¡Qué de errores son posibles en la lectura de un simple cartel! Ahora bien, compren­der la Biblia es una tarea infinitamente más delicada. El inventario mismo de las dificultades que hay que superar nos indicará el método que he­mos de seguir en su estudio racional. 1. Volvamos al ejemplo del cartel. El cartel está ahí, ante mis ojos; su texto se me impone aunque yo no lo quiera. No se puede decir lo mismo de un texto bíblico. Desde luego, hoy día la Biblia está difundida por el mundo entero en millones de ejemplares, pero la mayoría de estos textos impresos no son sino traducciones. Ese texto no es el texto bíblico. Más bien lo sería el texto de las biblias impresas en hebreo y en griego, que está infinitamente menos divulgado. Un estudio racional exige ante todo el recurso a este original. 2. Pero ¿se trata realmente del original? Yo puedo hablar de ori­ginal cuando recibo una carta. El cartel que leo en la calle no es ya el texto mismo escrito por el autor: se han podido deslizar erratas de imprenta. 1. San JUAN CRISÓSTOMO: «El objeto de nuestros esfuerzos es haceros comprender bien el sentido y la fuerza del texto sagrado». Homilía ln genesim vni. 93 Las reglas de crítica racional El conocimiento del texto auténtico es todavía mucho más delicado cuando hace ya mucho tiempo que no vive el autor, cuando se han perdido los ejemplares escritos de su puño y letra, y él no está ya presente para corre­gir las faltas que contienen las copias. Ahora bien, como todos los otros textos de la antigüedad,la Biblia no se conoce ya actualmente sino por copias de copias. «Nunca alcanzamos un original de la antigüedad griega o latina», escribe Dain2. Por una casualidad excepcional se encontraron en 1952 dos cartas manuscritas del jefe de la segunda insurrección judía contra los romanos en 1353, pero no se trata de un texto bíblico. Las Bi­blias impresas, desde la de Gutenberg (1452-1455), no son sino copias de manuscritos. Así pues, la primera tarea del escriturista consiste en re­montar más allá de los textos impresos hasta los manuscritos más anti­guos y mejores, con el fin de acercarse al texto original. 3. Aquí surge una nueva dificultad, pues de un manuscrito a otro se acusan variantes. Las más de las veces sólo se trata de faltas materiales de copistas distraídos o negligentes o, por el contrario, demasiado dili­gentes. Pero a veces son tales las variantes, que se puede deducir la exis­tencia de dos ediciones del mismo texto. Estos son los problemas de que se ocupa la crítica textual, cuya importancia se puede apreciar pensando en que a partir de los manuscritos se propone establecer el texto, o los textos queridos por los autores. 4. Este establecimiento del texto requiere ya que se recurra a la com­petencia de los paleógrafos: hay que tener presente lo que era la escritura en la época en que vivía el autor y en las edades subsiguientes, durante las cuales fue copiada su obra. Pero esto no es todo. Una vez ejecutado este trabajo de archivero, el escriturista debe convertirse en filólogo, pues tiene necesidad de estudiar la lengua en que escribía el autor. Existen tres lenguas bíblicas: el hebreo, el arameo y el griego. Se trata de tres lenguas muertas, pues ni el hebreo moderno hablado en Israel, ni el griego contemporáneo coinciden en todo con el hebreo o el griego bíblicos. La sintaxis y la morfología han evolucionado mucho, más aún el vocabulario. Es preciso, pues, establecer las leyes del lenguaje escrito de entonces, sin olvidar que este lenguaje escrito dependía del lenguaje hablado y las len­guas antiguas han variado con los siglos y los ambientes. 5. El lenguaje mismo está enraizado en el contexto vivo de una psi­cología. Un texto, como un discurso, expresa una idea o por lo menos un estado de ánimo; en él, las palabras están dispuestas en función de una in­teligencia, de una voluntad, de una sensibilidad. Así pues, el análisis fi­lológico desemboca necesariamente en lo que se llama la crítica literaria. Ésta es delicada, pero inevitable. Obedece a dos series de leyes. Hay leyes generales de la psicología humana. Un hombre que habla y que escribe liga sus frases en función de un pensamiento determinado. Cuando hay tropiezos o incongruencias en el pensamiento, hay que suponer que se 2. A. DAIN, Les manuscrits 90. 3. i. T. MILIK, Une lettre de Simeón bar Kokheba", RB 1953, 276-294; cf. 264. 94 Preliminares trata de dos textos que no fueron redactados en la misma coyuntura y con el mismo objeto. No tenemos derecho a atribuir a un autor incoherencias absurdas. Pero hay también leyes especiales de la composición que depen­den del ambiente y de los hábitos de pensar. Un autor, para darse a en­tender, debe agrupar sus frases y sus exposiciones según ciertos esquemas impuestos por los problemas y los hábitos sociales del momento en que escribe. Estos esquemas que, por lo demás, son maleables y variados, en los que se debe modelar el pensamiento para que pueda ser compren­dido, son los llamados géneros literarios. La crítica literaria tiene, pues, un objetivo doble: determinar las unidades literarias y precisar sus géneros literarios. 6. Semejante tarea pone al escriturista en presencia de un autor y de su ambiente. Pero esto no es todavía sino una primera aproximación para situar el texto en la historia. En efecto, si todo el texto no es necesaria­mente histórico por su género literario, pertenece por lo menos a un mo­mento de la historia. No puede ser comprendido bien si no se reviven en espíritu, con el autor y todo su ambiente, las circunstancias en que fue escri­to. La crítica histórica es, pues, indispensable para el estudio de un texto, aun cuando éste comunique verdades eternas: no se descubre su valor de eternidad sino a través del instante presente en que fue pensado y escrito. Esto nos obliga, pues, a estudiar las estructuras sociales de la época; aquí todavía hay leyes generales de la sociología, pero hay también un cúmulo de circunstancias particulares y contingentes. Un buen conocimiento de las so­ciedades orientales, con sus agitaciones y sus aspiraciones, es absolutamente indispensable al escriturista para comprender las obras literarias nacidas en tal marco. Siguiendo todavía más adelante, tratará también de deter­minar el autor del texto, si ya no por su nombre (a menudo difícil de descubrir), por lo menos por su psicología, sus reacciones, sus designios. A veces podrá incluso precisar la fecha de composición del texto. 7. Pero el trabajo no termina aquí. Si la crítica quiere estudiar una obra en todas sus dimensiones, deberá situarla en la historia cultural de la humanidad entera. Un texto, cualquiera que sea, hereda del pasado y prepara el porvenir. Es testigo de una etapa en el desarrollo de la humani­dad; pone en evidencia un acontecimiento, quizá de orden puramente psicológico, a través del cual se puede discernir la vida profunda del gé­nero humano. En este sentido el texto, aun siendo antiguo, conserva un valor permanente; para nosotros no es una cosa muerta y nada más. Sa­bemos muy bien hasta qué punto nuestro presente depende del pasado y cómo por eso mismo este pasado condiciona en cierto grado el porvenir. Un texto humano de cualquier siglo que sea no adquiere, por tanto, todo su valor sino cuando revela en toda objetividad una ley, una orientación o una posibilidad de la vida humana. Tal es la perspectiva en que hay que situar finalmente la crítica bíblica. 95 CAPÍTULO PRIMERO EL TEXTO DE LA BIBLIA A. LOS MANUSCRITOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO § I. Formación de la colección. BIBLIOGRAFÍA J. FÉVRIER, Histoire de l'Écriture, París 21959. G. R. DWVER, Semitic Writing, Londres 1944. D. DIRINGER, Le hcrizioni antichi-ebraiche palestinesi, Florencia 1934. S. MOSCATI, Vepigrafia ebraica antica, Roma 1951. M. COHÉN, La grande invention de l'Écriture, París 1958. Para quienquiera que trate de estudiar un texto, su primera tarea ha de ser la de reunir los testigos de este texto; luego tiene que clasificarlos. El trabajo es más difícil en el caso de la Biblia que en el de los textos pro­fanos de la antigüedad grecolatina, pues poseemos manuscritos mucho más numerosos, y más antiguos, que de los historiadores de la antigüedad, los trágicos e incluso Homero. En cambio, en comparación con las lite­raturas egipcia y asirobabilónica, la situación es muy diferente: los textos israelitas son a la vez menos numerosos y más recientes. Hallándose la Biblia en el punto de tangencia de estos dos mundos, es útil situar su com­posición y su transmisión en su historia cultural, destacando principalmente la manera como se desarrolló allí el arte de escribir. La escritura aparece en el Oriente Próximo con gran anticipación res­pecto a los otros núcleos de civilización. Mientras la escritura china sólo está documentada, a lo que parece, desde fines del segundo milenio, si bien su origen es seguramente más antiguo1, Egipto y Sumer tienen una escritura constituida ya 3000 años a.C; la Creta minoica, por lo menos a fines del tercer milenio. Pero, por más que actualmente estén descifra­das (Sumer y Egipto2), estas primeras escrituras aparecen todavía pesadas y difíciles de manejar; comprenden numerosos signos, signos palabras, en su origen ideogramas, luego de valor silábico, generalmente polivalen­tes: por esta razón se ven reservadas a una casta de escribas profesionales. 1. J. FÉVRIER, Histoire de l'écriture, París 1948, 60. 2. Véase lámina vm. 96 El textode la Biblia El progreso decisivo viene de los semitas del oeste que, en la encruci­jada de tres grandes culturas, inventan el alfabeto a mediados del segundo milenio. Los primeros vestigios que de ello poseemos son las inscripciones en piedra grabadas en caracteres arcaicos, que se suponen alfabéticos, por trabajadores de lengua semítica empleados en las minas egipcias del Si-naí. La fecha de estas inscripciones protosinaíticas parece poderse situar entre 1850 y 15003. En pleno siglo xiv, los reyes de las ciudades cananeas recurren todavía al silabario cuneiforme en su correspondencia con el faraón, su soberano feudal (tabletas de El-Amarna). Pero esto es debido a tradiciones diplomáticas persistentes, puesto que es casi cierto que a partir del siglo xv se utilizaba ya en la costa fenicia un alfabeto derivado del precedente y del que provienen todas nuestras escrituras occidentales e hindúes; la escritura griega parece haberse independizado de ella hacia el siglo ix. De una treintena de signos consonanticos que permiten notar todos los sonidos en que se podían descomponer las sílabas, el sistema fenicio conservó 22; estaba ya propagado en el sur de Canaán en el siglo xi (fle­chas de El-Hadr, cerca de Belén). Paralelamente a él, otra escritura de­rivada de los signos protosinaíticos, pero más rica en signos que el alfabeto fenicio, era propagada hacia la misma época en la Arabia del sur por los traficantes del desierto. Finalmente, en Ugarit, los escribas locales acostum­brados a escribir en tabletas de arcilla, adaptaban a este material el prin­cipio del alfabeto, a imitación del sistema fenicio (siglos xv-xiv); una ta­bleta encontrada allí anota ya las letras en el orden en que las conocemos ahora, aun cuando contiene también signos suplementarios4. La casi totalidad de los textos escritos en Canaán antes de la monarquía israelita estaba redactada en materiales deleznables; así se comprende que haya desaparecido. Por lo demás, muchos de ellos se transmitían todavía sólo oralmente: así los poemas guerreros de la conquista, de los que la Biblia ha conservado algunos vestigios5. Sin embargo, las tabletas de Ras Samra (Ugarit) y algunas inscripciones fenicias (como la de Ahiram) nos dan una idea de la ortografía de los textos en esta lejana época, de la dis­posición material de algunos de ellos (como las listas: cf. Jue 8,14), e in­cluso del tenor de algunas obras destinadas a ser grabadas. Albright, Cross y Freedman han hecho un gran esfuerzo para hallar así la forma primitiva de los textos bíblicos más antiguos^. Tal es el marco cultural en que se sitúa la actividad de Moisés y la vida religiosa de Israel en tiempo de los jueces; pero, por falta de documentos, no se puede precisar más. Del período monárquico (siglos x-vi) no poseemos todavía ningún 3. G. R. DRIVER, Semitic Writing 96; pero los mismos caracteres están atestados también en Judea (Latís) y en Galilea (Hasor) en el siglo xra. 4. La reproducción de los principales documentos de la antigüedad oriental que pueden ilus­trar la Biblia, se hallará en colecciones como: C. F. JEAN, Le milieu biblique* m, París 1936; G. CON-TENAU, Manuel d'archéologie oriéntale, 4 vols., París 1927-1947; H. GRESSMANN, AOAT, vol. u; J. B. PRITCHARD, ANEP. 5. Cf. infra, p. 330. 6. Early Hebrew Orthography, American Oriental Society, New-Haven 1952. 97 Robert. I 7 Las reglas de crítica racional original de la Biblia, pero sí algunos escritos (más bien epígrafes) israeli­tas7. Tales son el calendario agrícola hallado en una tableta en Gézer (si­glo x); las etiquetas o cédulas de Samaría (fines del siglo ix o principios del vm); la inscripción grabada por los perforadores del túnel acueducto de Siloé (fines del siglo vm) y el manuscrito palimpsesto* de la misma época hallado en Murabba'at en Judea; finalmente, las cartas escritas en tiestos o pedazos de vasija rota (óstraka) por funcionarios judíos en la circunstancia de la toma de Lakís por Nabucodonosor (principios del si­glo vi). Hay que añadir la inscripción moabita del rey Mesa, que refiere las luchas contra Israel (siglo ix), y la carta en papiro enviada al faraón por un príncipe de la costa de Palestina en el momento de la amenaza babilónica a fines del siglo vn (papiro de Saqqarah). Así tenemos una idea de la forma en que estaban redactados los escritos de los profetas en los siglos vm y vn. El papiro de Saqqarah no está escrito en la antigua escritura fenicia9. La escritura aramea que de ésta se deriva, tiende a suplantarla en la costa, más abierta a los influjos internacionales. Judíos y egipcios la llamarán escritura de Assur, pues les viene de Mesopotamia; efectivamente, se la halla ya documentada en Assur incluso a mediados del siglo vn, en un gran óstrakon redactado en arameo. Esta misma escritura reaparece en los numerosos documentos árameos (papiros y óstraka) dejados por la colonia judía de Elefantina (fines del siglo vi - fines del siglo v)10. Se puede, pues, presumir razonablemente que sirvió después de la cautividad para re­dactar buen número de libros compuestos en esa época, así como para retranscribir las obras más antiguas; sin embargo, no poseemos ningún ejemplar bíblico. La antigua escritura fenicia no desapareció, sin embargo, de la noche a la mañana. Incluso quedó fijada en una nueva forma entre los samaritanos, separados de los judíos a partir del siglo iv; pero sólo poseemos testimonios tardíos del alfabeto samaritano. § II. Alrededor de la era cristiana. Hacia el siglo u se produjo una nueva transformación. La escritura aramea utilizada por los judíos se convierte en lo que se ha llamado el hebreo cuadrado — efectivamente, muy cuadrado si se considera la es­critura grabada en piedra (así el nombre de Tobías que figura en su cas­tillo de Araq-el-Emir, en TransJordania) o si nos atenemos al hebreo im­preso de nuestras biblias; mucho menos cuadrado si se examinan los ma­nuscritos descubiertos a partir de 1947 cerca del mar Muerto (Qumrán), 7. SDB* iv, 409ss; T. C. VRIEZEN y S. H. HOSPERS, Palestine ¡nscriptíons, Leiden 1951. 8. Palimpsesto: manuscrito del que se ha tratado de borrar el texto para escribir otro en su lugar. 9. Véase lámina v. 10. La inmensa mayoría de estos documentos está reunida en A. COWLEY, Aramaic Papyri oí the Fifth century, BC, Oxford 1923; E.G. KRAELING, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri New-Haven 1953; G. R. DRIVER, Aramaic Documents, Oxford 1957. 98 El texto de la Biblia el más antiguo de los cuales parece datar del siglo m11, o algunos fragmentos antiguos, como el papiro Nash (decálogo). A pesar de las grandes discusiones a que, al principio, dieron lugar los textos de Qumrán, parece actualmente establecido que los manuscritos allí encontrados se sitúan en los alrededores de la era cristiana. Las excava­ciones han exhumado la sala donde eran copiados, las grandes mesas de piedra de los escribas y hasta sus tinteros, uno de bronce y otro de barro cocido. En ellos el texto bíblico está escrito en bandas de pieles cosidas juntas, donde el texto está dispuesto en columnas. Las del rollo A de Isaías (lQIsa)12 tienen una anchura de 12 a 16 cm, y cada una de ellas cuenta treinta líneas. Las letras están como suspendidas de una línea fina trazada en la piel. Hay tachaduras, correcciones y adiciones encima de la línea, debidas a veces a un segundo escriba: vestigios muy netos de una labor «crítica»; al­gunas letras defectuosas están incluso marcadas con signos especiales. Para indicar algunos sonidos vocálicos se intercalan en el texto consonan­tico las letras y, w, h, que representan generalmente i, uuo, a; estas pseu-doconsonantes se llaman matres lectionis, «madres de la lectura», que tra­tan de facilitar; este sistema, inventado, a lo que parece, por los árameos, es utilizado ampliamente. Se da el caso de que las letras estén ligadas entre sí, pero no en el mismo grado que en la escritura de los nabateos (árabes contemporáneos,cuyas inscripciones están redactadas en arameo). Al­gunos rollos de Qumrán, que contienen sobre todo textos del Pentateuco, están todavía en antigua escritura fenicia, la misma que figura en las mo­nedas de los reyes judíos del siglo i a. de J.C. (asmoneos); el mismo alfa­beto se emplea más frecuentemente para transcribir el nombre divino (El o Yahveh) en ciertos rollos en hebreo cuadrado. Además de estos tex­tos bíblicos, las cuevas de Qumrán han revelado escritos propios de la secta, y hasta un modelo de alfabeto en el que se ensayaba un aprendiz de escriba. En Qumrán se han encontrado casi todos los libros bíblicos, pero con frecuencia en un estado muy fragmentario13. Entonces no era la Biblia, como lo es ahora, un libro; era una serie de rollos, cuya última columna quedaba colocada al exterior cuando se replegaba el volumen (cf. Le 4, 20); por eso, las primeras columnas son las que por lo regular están me­jor conservadas. Estos rollos, provistos de un lienzo de protección, fueron depositados en jarras cilindricas que podían contener más de diez de ellos. En su tiempo no estaba quizá tan determinada como en lo sucesivo la distinción entre los textos bíblicos y los otros: al final del siglo i de nuestra era será cuando los rabinos zanjen definitivamente la cuestión del canon 11. J. T. M I U K , Dix ans de découvertes dans le désert de Juda*, París 1957, 91-93 y fotogra. fias; SKEHAN, The Periode of the Bíblica! Texts from Qumrán*, CBQ 1957, 435-440. 12. Véase flg. 1. 13. Mientras se lleva a cabo la publicación completa de los textos, se hallará un balance pro. visional en la RB* 1956, 49-67; J. T. MILIK, O.C. 21ss; t A. G. LAMADRID, LOS descubrimientos de Qumrán, Madrid 1956, 84-92. 99 Las reglas de crítica racional de las Escrituras. Sin embargo, desde el siglo n estaban ya los libros re­partidos en las tres grandes categorías tradicionales (prólogo del Eclesiás­tico, 8-10): ley, profetas (anteriores y posteriores " ) , escritos (llamados hagiógrafos), cf. Le 24,44. Podemos, pues, utilizar esta clasificación para inventariar rápidamente los descubrimientos de manuscritos bíblicos he­chos en Qumrán. Entre ellos están representados todos los libros de la ley (torah). El Génesis: más de 8 manuscritos, dos de ellos en escritura antigua, todos muy fragmentarios, así como comentarios y una paráfrasis aramea (a veces aproximada al texto). Éxodo: por lo menos 9 manuscritos, dos de ellos en escritura antigua (uno contiene el texto en recensión «samaritana»). Levítico: por lo menos 9 manuscritos, varios de ellos en escritura antigua. Números: por lo menos 8 manuscritos. Deuteronomio: por lo menos 16 manuscritos, dos de ellos en escritura antigua. Los manuscritos de los «profetas anteriores» son también fragmenta­rios, pero un poco menos numerosos: 2 de Josué, 3 de los Jueces, 4 de Samuel, 3 de los Reyes. En cambio, de los «profetas posteriores» tenemos un libro de Isaías casi completo, otros dos manuscritos harto importantes y 11 fragmentarios, como también comentarios. Se han identificado por lo menos 5 manuscritos de Jeremías, 3 de Ezequiel, 4 de los profetas menores. Como era de prever, los libros de la tercera categoría no están tan bien representados, si se exceptúan los Salmos. En cuanto a éstos, aparte algunas copias de salmos aislados o escogidos, se han reconocido más de 10 manuscritos, con algunas variaciones en el orden de agrupamiento. Además hay por lo menos un ejemplar de los Proverbios, 3 de Job (uno de ellos en escritura antigua), 2 del Cantar de los cantares, 2 de Rut, 3 de las Lamentaciones, 2 del Eclesiastés (qdhelet), 1 de Esdras-Nehemías, 1 de las Crónicas. En cuanto a Daniel, hay 5 manuscritos en piel y uno en papiro, pero ciertos indicios han inducido a sospechar que el libro no es­taba todavía clasificado entre las «Escrituras»1^. Hasta aquí apenas si falta más que el libro de Ester. En cambio, hay fragmentos hebraicos del Ecle­siástico, fragmentos hebraicos y árameos de Tobías: estos dos libros no se conservarán en las colecciones bíblicas del judaismo posterior y durante largo tiempo no se conocieron sino en su traducción griega. Estos manuscritos son en su conjunto muy fragmentarios para que sólo por medio de ellos podamos formarnos una idea del texto íntegro de los libros. Sin embargo, son suficientemente numerosos para que se pueda apreciar el trabajo de copia y de transmisión del texto que, en la misma época, se opera en los otros ambientes doctos del judaismo (sobre todo las escuelas de escribas sometidas al influjo fariseo) y que se continuará du­rante los siglos siguientes hasta que quede fijado ne varietur el texto bí­blico en la tradición manuscrita. En efecto, cuando la guerra judía del 70, 14. Véase supra, p. 39. 15. Cf. D. BARTHÉLÉMY y ¡, T. MILIK, Qumran Cave* i, 150. 100 El texto de la Biblia que <onsuma la ruina de Jerusalén, Qumrán es devastada y abandonada; luege, al primer desastre se añade el segundo del 130, después de la insu­rrección infructuosa de Bar Kosiba (o Kokeba). El judaismo, pese a las difíciles condiciones de vida que entonces se le crean, se organiza no obs­tante, especialmente en Galilea (cerca de Tiberíades) y en Mesopotamia: en estos dos lugares va a fijarse el texto sagrado. § III Desde la ruina del templo hasta los masoretas. BIBLIOGRAFÍA S. A. BIRNBAUM, The Hebrew Scripts, 4 fase, Londres. B. J. ROBERTS, The Oíd Testament Text and Versions, Cardiff 1951. E. WÜRTHWEIN, Ver Text des alten Tcstaments, Stuttgart 1952. P. KAHLE, The Cairo Genizah, Londres 1941. F. KINYON, Our Bible andthe Ancient Manuscripts, reimpresa en Londres (41948). C. VAN PUYVELDE, Manuscrits hébreux*, SDB v, col. 793-819. Después de la ruina del templo y del fin del sacerdocio, la Biblia es la única autoridad que les queda a los judíos. Así los doctores de la ley (Hilel, Ismael, Eliezer, Aquiba) se preocuparon de fijar para su interpretación reglas cada vez más precisas (las middot), mientras que, por otra parte, un trabajo de compulsación de las tradiciones da como resultado por una parte la Misná y la Tosefta, y por otra parte los primeros escritos edifi­cantes, los llamados midráHm (testigos indirectos del texto bíblico). Pero para garantizar la unidad de fe en la nación dispersada, era necesario po­der referirse a un texto único. Fue, pues, preciso hacer desaparecer las di­vergencias entre los manuscritos, diferencias todavía sensibles en los textos de Qumrán. Tenemos escasos informes sobre el modo como se llevó a cabo este trabajo. Una tradición del Talmud atribuye el texto actual a la cola­ción de tres manuscritos hallados en el templo, habiéndose retenido la lectura de la mayoría. Pero es probable que se atendiese más a la auto­ridad de tal o cual maestro que al número de los manuscritos. El trabajo se hizo progresivamente y, en su conjunto, se puede suponer que se hizo bien, aun cuando en algunos puntos de detalle pueda estar sujeto a crí­ticas. Si bien todos estos siglos están jalonados por algunos epígrafes en he­breo, los documentos bíblicos son raros. Del siglo n existen fragmentos del Pentateuco y extractos en filacterias (extractos de la Biblia que se lle­vaban en la frente y en los puños), en particular el pasaje litúrgico llamado Sema' (Escucha, Israel..., Dt 6,4-9). Fragmentos litúrgicos que con­tienen textos bíblicos se han encontrado en Dura-Europos, junto al Eu­frates; datan sin duda del siglo ni. Entre los papiros de Oxirinco, en Egipto (siglos iv-v), algunos contienen textos en hebreo, pero nada específica­mente bíblico. Hay que llegar a los siglos vn y vin para hallar algunos 101 Las reglas de crítica racional manuscritos bíblicos arrumbados en la guenizá de la sinagoga de la ciudad antigua de El Cairo (la guenizá es el lugar donde se dejaban los libros sa­grados inservibles). Las dos colecciones recogidas por Firkowitsch en el siglo xix, actualmente en Leningrado, contienen ciertamente trozos anti­guos,si bien Harkavy ha insinuado sospechas sobre ellos, principalmente sobre los colofones (apéndices que mencionan sólo el nombre del escriba y la fecha del manuscrito). La historia del texto se puede precisar mediante las traducciones de que trataremos más adelante. Éstas están con frecuen­cia bien datadas; «se acercan tanto más a nuestro texto hebreo cuanto más recientes son»16, lo que prueba indirectamente el trabajo de unificación operado sobre este texto. Debemos señalar aún la segunda columna de las Hexapla de ORÍGENES, que presenta el texto hebreo en caracteres grie­gos (antes de 240). Parece que ya en esta época los escribas no se limitan a copiar las con­sonantes del texto, sino que añaden algunos signos bastante enigmáticos, como los hallamos en Qumrán. Así, ponen puntos (nequddót) encima de las letras sobre las que tienen dudas (15 pasajes fueron marcados de esta manera, 12 de ellos en el Pentateuco); la letra nun (n), invertida, debe quizá interpretarse de la misma manera en Núm 10,35s y en varios pa­sajes de los Salmos. Los escribas notan además como sebirím (inesperadas) ciertas palabras escritas de ordinario con otra ortografía. Proponen co­rrecciones para más de 10 pasajes, cuyo sentido les parece extraño (tiq-qüney-sdferim). Finalmente, conforme al sentido, cortan el texto en sec­ciones, separadas por la letra p si la sección es larga, s si es más breve. Esta división evolucionó, pues la de los textos de Qumrán no corresponde a la que prevaleció definitivamente. Después del trabajo de los escribas comienza en el siglo vi el de los masoretas (o massoretas), los «hombres de la tradición», que son los que van a fijarla. Pertenecen a varias escuelas: Los masoretas del este (Meso-potamia) con varios centros de trabajo, como Nehardea, Sura y Pumbe-dita; los masoretas del oeste (Palestina) representados finalmente por dos familias, los Ben Aser y los Ben Neftalí, logrando por fin imponerse la influencia del texto de Ben Aser. Los masoretas juzgan necesario indicar con signos especiales la vocali­zación del texto. Antes de ellos se había dejado ésta a la tradición oral, a la que las matres lectionis prestaban sólo una ayuda muy imperfecta. Ya entre los siríacos, los puntos diacríticos, que indican una pronunciación especial de la consonante o de la vocal, aparecieron a partir de principios del siglo iv, y su desarrollo condujo a un sistema atestiguado por un manus­crito de 41117. otros sistemas le suceden en el siglo VH, en particular la utilización de pequeñas vocales griegas escritas encima del texto conso­nantico. También en el siglo vil se pueden datar los primeros esfuerzos de 16. P. CHEMINANT, Précts d'introduction á la lecture et á l'étude des saintes Écritures* II, 50, París 1940. 17. I. B. SEGAL, The Diacritic Points and the Accents in Syrlac, Oxford 1953. 102 El texto de la Biblia creación de un sistema vocálico para el hebreo. Es posible que la redac­ción ne varietur del Corán (que en un principio tampoco estaba vocali­zado) en la edición del califa Otmán acelerara el proceso de fijación del texto bíblico. Los masoretas del este probaron diversos sistemas. El primero es un sistema «simple», que depende del siríaco nestoriano; comporta 6 vocales, escritas encima de la línea (supralineares), y las consonantes están separa­das entre sí por un espacio. En el siglo vni, bajo el influjo de los trabajos de los qaraítas (secta judía que sólo reconoce la Escritura, pero no las tradiciones talmúdicas), surge un nuevo sistema, más complicado. Es to­davía una vocalización supralinear, pero que utiliza como vocales algunos signos consonanticos. El manuscrito con puntuación oriental, que se co­noce desde más antiguo, es un manuscrito del Yemen, la mayoría de cuyos folios fue adquirida por la Biblioteca Nacional de Berlín en 1878 (otros 7 folios se hallan en Nueva York). Pero el descubrimiento de la guenizá de El Cairo multiplicó los textos y facilitó los estudios de P. Kahle18. En los Prolegómeno de la Biblia hebraica de R. KITTEL se hallará la lista, bas­tante copiosa, de estos manuscritos y fragmentos, dispersos actualmente entre Cambridge, Oxford, Budapest, Berlín, Leningrado y Nueva York. El manuscrito de los Profetas, datado de 916, que se encuentra en Lenin­grado, posee la vocalización babilónica. Discípulos de P. Kahle como A. Diez Macho continúan su trabajo. Hay mucho que hacer todavía en este dominio. Hacia la misma época el trabajo comenzó en las escuelas del oeste. Kahle19 distingue tres sistemas de vocalización palestina. Los manuscritos de este género encontrados en El Cairo son menos numerosos que los precedentes. A. Diez Macho, recientemente, identificó todavía algunos en Nueva York y Estrasburgo. En el siglo vm la vocalización palestina evolucionó por influjo, parece, de los qaraítas y hacia el 900 se había conver­tido ya en el sistema que se impuso definitivamente: el sistema de los doc­tores de Tiberíades. En éste se distinguen siete sonidos vocálicos señalados generalmente por puntos escritos debajo de las consonantes, menos ó (un punto encima y a la izquierda de la consonante) y « (un punto en el interior de w). Las matres lectionis y y w (fien final de palabra) se reservan para las vocales largas, notándolas casi siempre. El sonido vago e es se­ñalado por un signo especial; hay también vocales muy breves destinadas a notar la misma e ligeramente matizada. Los masoretas no se limitaron a la invención de un sistema de vocales. Con indicaciones sobre la pronunciación de ciertas consonantes (duras o suaves) y su reduplicación, completaron el mismo aparato consonantico. Fijaron, además, la recitación mediante una doble serie de acentos (para prosa y poesía), conjuntivos unos (para unir una palabra a la siguiente), 18. Masoreten des Ostens, Leipzig 1913; A. DÍEZ MACHO, en EsBi* xvi, 235ss. 19. Masoreten des Westens, Stuttgart, i, 1927, II, 1930. Cf. The Massoretic Text of the Bible and the Pronunciatlon of Hebrew, en «Jour. of Jewish Studies» vn, 1956, 133-154. 103 Las reglas de crítica racional disyuntivos los otros. Cuando la tradición oral de la lectura no coincidía con las letras que tendrían a la vista en los códices, anotaron que allí se daba un caso en que había que leer (qeré) cosa diferente a lo escrito (ketib). Consignaron, en fin, al margen del texto toda una serie de observacio­nes. En los márgenes interiores de las biblias, a la derecha de cada colum­na, se encuentra la masora pequeña; ésta indica que determinada palabra no se halla en la Biblia más que en este pasaje, que está escrita o no con una mater lectionis, eventualmente el número de veces que se encuentra semejante principio de versículo en la Biblia... En los márgenes exterio­res está redactada la masora grande; señala ésta las parejas de palabras, los pasajes paralelos, las variantes de acentuación... Al fin del libro, la masora final da cuenta del número de versículos. Dos familias, las de Ben Aser y Ben Neftalí, utilizaron este sistema, con algunas ligeras variantes en la pronunciación transmitida por tradición; así, unos decían beyisrael, los otros bisrael («en Israel»). Se han conservado pocos manuscritos, relativamente, de la escuela de Ben Neftalí. El más célebre es el que estuvo en poder del humanista Reuchlin, escrito en 1105, actualmente en Karlsruhe20. Se conoce mucho mejor la labor de la familia Ben Aser; se puede seguir a través de cinco generaciones. El manuscrito más antiguo completo de los profetas se debe a Mosé ben Aser; escrito en 895, se encuentra ahora en la sinagoga qaraíta de El Cairo. Ya no es un rollo, sino un códice, cuyas hojas están unidas por el lomo, como nuestros libros modernos. Los rollos, no vocalizados, se conservaron sólo para el uso litúrgico. El texto completo más antiguo de la Biblia hebrea se encontraba en la sinagoga sefardita (judíos llegados de España o de Portugal) de Alepo y databa aproximadamente del 950. Las autoridades poníanmuy mala voluntad en comunicarlo: una sola página pudo ser fotografiada, y poco antes de su muerte U. Cassuto había sido autorizado a cotejarlo durante unas horas. Fue quemado en 1950 durante los desórdenes de Siria. Afor­tunadamente, P. Kahle había podido comprobar que el códice de Lenin-grado B 19a era una buena copia del manuscrito de Alepo, ejecutada en 1008: es el códice que ha servido de base para la edición crítica de Kittel21. Entre los otros manuscritos más importantes, hay que citar aún el Penta­teuco del British Museum Or. 4445 (Gen 39,20 a Deut 1,33), cuyo origen Ginsburg fijaba entre 820 y 850 y que P. Kahle ha colocado en la mitad del siglo x. La segunda colección Firkowitsch, actualmente en Leningrado, posee tres manuscritos del Pentateuco, dos de los profetas, uno de los hagiógrafos, que remontan al siglo x. A partir del siglo xi los manuscritos se multiplican. Mas sólo después del renacimiento y de la impresión del texto por Jacob ben Hayyim (en Bomberg, Venecia 1524/5) emprendieron los eruditos una catalogación metódica de estos manuscritos. En el ín-20. Édition photographique, Copenhague 1946. Sobre las diferencias entre las dos escuelas, cf. A. DIEZ MACHO, «Sefarad»* xvn, 443ss. 21. F. PÉREZ CASTRO, Corregido y correcto: El Ms. B 19 a... en «Sefarad» xv (1955) 3-30. 104 El texto de la Biblia terin han desaparecido algunos importantes, como el códice Severi (co­nocido por una lista medieval) y el códice de rabbí Hile] ben Mosé (que debió de ser escrito hacia el 600). B. Kennicot había colacionado 600 para su edición del Antiguo Testamento en el siglo XVIII, y J. B. Rossi más de 700. Como todavía lo observó Ginsburg en 1908, las variantes de todos estos textos que dependen de Ben Aser son insignificantes. Sólo existe una edición crítica de la biblia hebraica, la de R. Kittel (Stuttgart, 1929-1937), hecha con numerosos colaboradores, en función de los trabajos de P. Kahle. El descubrimiento de los manuscritos de Qum-rán impondrá necesariamente una refundición, que no se podrá hacer sino después de la edición de todos los textos allí encontrados22. Apéndice: El Pentateuco samaritano. Los samaritanos reconocían el Pentateuco como un texto dotado de autoridad, cuando se separaron de los judíos hacia el siglo iv antes de nues­tra era. Así pues, entre ellos se copiaría el texto independientemente de la gran corriente judía. No obstante, hubo conexiones entre las tradiciones manuscritas; cierto número de ellas se han señalado en los manuscritos de Qumrán. Allí se ha encontrado, por ejemplo, un fragmento del libro de los Números con adiciones «samaritanas», así como la edición samari-tana de buena parte del Éxodo. Ciertos pasajes están citados en el Nuevo Testamento según el texto samaritano (Act 7,2.32). Se han descubierto también inscripciones samaritanas que reproducen el decálogo, como también algunos pasajes bíblicos; algunas remontan al siglo iv de nuestra era. La comunidad samaritana de Naplusa posee un ejemplar y pretende que es muy antiguo (el rollo de Abisa). M. Gaster lo hacía remontar hasta el siglo i de nuestra era, pero ciertamente hay que rebajar considerable­mente esta fecha23. E. Robertson ha formado el catálogo de los manus­critos del Pentateuco samaritano extendidos por el mundo. El más antigua­mente conocido fue descubierto en Damasco en 1616 por Piero della Valle. Todos estos manuscritos parecen haber sido escritos entre el siglo xn (quizá el x) y el xiv. La primera impresión tuvo lugar en París en 1652, la última es la de Von Gall (1914-1918), pero hay quienes prefieren la edición de Blayney (1790). Este texto samaritano está escrito en hebreo como el texto masorético, pero con una escritura diferente, derivada de la escritura fenicia antigua. Aunque los samaritanos poseen un sistema de vocales que se acerca al del sistema masorético babilónico, los textos bíblicos no están generalmente vocalizados. Comportan, como los de Qumrán, numerosas 22. La Biblia hebrea de KITTEL, a partir de la séptima edición, año 1951, en los libros de Isaías y Habacuc, lleva un tercer aparato crítico con las principales lecciones variantes de los ma­nuscritos de Qumrán. 23. Cf. P. KAHLE, The AbishaScroll ofthe Samaritans, en Studia Orientaüa J. Pedersen, Copen­hague 1953, 188-192. 105 Las reglas de crítica racional matres lectionis. En el siglo xix, Petermann pudo notar la manera como leen el Pentateuco los samaritanos, por consiguiente, la transmisión oral de las vocales. B. LAS VERSIONES DEL ANTIGUO TESTAMENTO Existen otros documentos que permiten descubrir el texto bíblico. Ya no se trata de copias, en caracteres hebreos o samaritanos, sino de traduc­ciones hechas en diferentes épocas. Con frecuencia se puede descubrir a través de ellas el texto hebreo de que se servían los traductores. Importa, pues, conocer los manuscritos que se conservan de las principales traduc­ciones antiguas del Antiguo Testamento: griega, aramea, siríaca y latina, la primera de las cuales es con mucho la más importante. § I. Las versiones griegas. BIBLIOGRAFÍA R. DEVREESSE, Introduction á Vétude des manuscrits grecs*, París 1954. H. B. SWETE, Introduction to the Oíd Testament in greek, Cambridge 1902. J. COSTE, La prendere expérience de traduction biblique: la Septante, en «La Maison Dieu», 1958, 53, p. 56-88. Obras de F. KENYON y J. B. ROBERTS, citadas supra, p. 101. 1. Los SETENTA. Después de la caída de Samaría y de Jerusalén, los judíos comienzan a desparramarse por el mundo: es el gran fenómeno de la diáspora. Des­de el siglo v están establecidos en Egipto. La conquista de Alejandro los favorece. En contacto con el mundo griego, que los mira con cierto desprecio mezclado de curiosidad, comienzan a hablar la lengua de éstos. Para vivir su propia fe y para explicarla a los griegos, se impone una tra­ducción de los libros sagrados. Una leyenda consignada en la carta del Pseudo-Aristeas24 cuenta que esta traducción había sido hecha a petición de Ptolomeo Filadelfo, por 70 (más exactamente 72) doctores israelitas, de donde proviene el nombre que se le da de Setenta (LXX). Por lo demás, teóricamente, este nombre debería designar únicamente el Pentateuco; de hecho, se ha extendido a toda la Biblia griega que existía en tiem­pos de Jesucristo. A pesar de su carácter un tanto novelesco, el relato parece indicar con bastante exactitud la fecha de los primeros ensayos de traducción. El nieto 24. Traducción y notas en APOT (cf. p. 732); R. TRAMONTANO, La huera di Arlstea a Filo-crate", Ñapóles 1931; H. G. MEECHAM, The Letter of Arisleas, Manchester 1935; M. HADAS, Aris-teas to Philocrates, Nueva York 1951. 106 El texto de la Biblia del autor del Eclesiástico, al redactar hacia el año 116 un prólogo a la obra de su abuelo, conoce ya traducciones, no sólo del Pentateuco, sino de los profetas y de los hagiógrafos. No las juzga excelentes, pero él mismo se hace cargo de la dificultad de la empresa. ¿Hubo no sólo pluralidad de traductores, sino también pluralidad de traducciones? Durante mucho tiempo, siguiendo a P. de Lagarde, los escrituristas se contentaban con buscar, a través de las variantes de los manuscritos y de las citas, un texto original que se habría corrompido. P. Kahle, por el contrario, admite que desde un principio hubo varias traducciones y que la versión de los Setenta es una ficción. Finalmente, la cuestión de los orígenes de la ver­sión de los Setenta, de la Proto-Setenta (Orlinsky), constituye un problema difícil, así como la determinación de la traducción de que se servía Filón de Alejandría; en este punto, P. Katz no está de acuerdo con Kahle25. El problema se complica todavía por las citas del Antiguo Testamento que se hallan en el Nuevo26. Estas traducciones fueron hechas, a lo que parece, para satisfacer las necesidades litúrgicas (Thackeray), a veces apologéticas. No se disponía de diccionarios, de gramáticas ni de concordancias. Los traductoresno eran igualmente competentes. Con frecuencia tenían la preocupación de edificar al lector o por lo menos de no turbarlo en su fe en el Dios único, trascendente y espiritual. Con frecuencia mitigaron el texto. A veces le­yeron mal, otras tradujeron mal: tal traductor prefería una palabra y tal otro, otra. Ante un texto difícil daban a veces doble traducción. Es decir, que la traducción se hizo con más o menos cuidado. Es servil en el Cantar y en el Eclesiástico, nos dice el padre Vaccari, literal en los Salmos y en los Profetas, fiel en el Pentateuco y en los libros históricos, libre en Job y en los Proverbios. A veces crea un nuevo texto que da testimonio de la tra­dición doctrinal de la época27. La mayor atención parece haberse apli­cado a la traducción del Pentateuco, que, a lo que parece, fue también el mejor comprendido. Pero aun en los casos en que los traductores no comprendían, su traducción es preciosa, pues de ordinario se esforzaban por reproducir palabra por palabra el hebreo mediante un equivalente griego: en nuestra época basta con pasar del uno al otro gracias a una con­cordancia bien hecha, como la de Hatch-Redpath28, en la que para cada palabra griega se dan todos los equivalentes hebreos con sus referencias. El número de los manuscritos griegos conocidos se ha multiplicado considerablemente estos últimos decenios. El más antiguo que poseemos es el de la John Rylands Library (griego 458) en Manchester. Se trata de 15 versículos del Deuteronomio que datan del siglo n a.C. Otro papiro del Deuteronomio (Pap. Fuad 266) es poco más o menos de la misma fecha. Vienen luego textos griegos en piel y en papiro hallados en el desierto 25. P. KATZ, Philo's Bible, Cambridge 1950. 26. W. DITTMAR, Vetus Testamentum in Novo, Gotinga 1903. 27. Cf. COSTE, £ C Texte grec d'lsale XXV, 1-5*, RB 1954, p. 35-66. 28. Concordance to the Septuagint, Oxford 1897-1906, reimpreso en 1954. 107 Las reglas de crítica racional de Judá29, sobre todo fragmentos de una colección de los profetas meno­res de fines del siglo i, donde el texto presenta analogías con las citas de san Justino (siglo n)30. Tenemos también fragmentos de los Números, del Deuteronomio y del libro de Jeremías en papiros del siglo n, hallados en Egipto, comprados por Chester Beatty y actualmente en Londres. Otros papiros Chester Beatty, que contienen fragmentos del Génesis, de Isaías, de Ezequiel-Daniel-Ester (estos últimos deben completarse con los fragmen­tos comprados por M. Scheide y que se hallan en los Estados Unidos), da­tan del siglo ni. Ésta es también la fecha de los 33 folios de un códice de los profetas menores perteneciente a la colección Freer de Washington, de los cuatro folios de un códice del Génesis hallado en Oxirinco y actual­mente en Oxford, de los Salmos hallados en Fayum y actualmente en Londres. En el siglo iv, los papiros se multiplican. En 1933 P. L. Hedley contaba 174 fragmentos del Antiguo Testamento en papiros, que se exten­dían hasta el siglo vn de nuestra era. Pero ya el siglo iv nos dejó un ejemplar casi completo de la traducción griega antigua. Es el códice Vaticanas, designado por la sigla B. Sólo le faltan las primeras páginas (Gen 1-45), algunos versículos de 2 Sam y una treintena de Salmos. Como está escrito con la hermosa letra capital griega del siglo tv (se trata de la uncial que será utilizada hasta el siglo x, de donde el nombre de unciales que se da a estos manuscritos), su fecha está bien comprobada por la paleografía; pero su existencia no está documentada sino a partir del siglo xvi. La historia del Sinaiticus (S o N), muy ligeramente posterior, es mucho más movida. Tischendorff lo descubre en el monas­terio del monte Sinaí en 1844 y recoge 43 folios que tienen desechados. Se los dan y los lleva a Leipzig. En 1860 el resto del códice parte para San Petersburgo (Leningrado). Estos 156 folios se venden en 1933 al British Museum, donde actualmente se hallan. Este último posee también el có­dice Alexandrinus (A) que data del siglo v, y al que sólo faltan algunos ver­sículos del Génesis, de ISam y algunos Salmos. Por el contrario, el có­dice Ephraemi (C) de la Biblioteca Nacional de París, también del siglo v, no contiene sino una parte de los libros sapienciales; el texto había sido borrado para acoger un tratado teológico de san Efrén, en siríaco. Es, pues, un palimpsesto (como el Isaías de Dublín, siglo vn, notado O). Hay más de otros diez unciales, restos parciales de biblias griegas que, como los precedentes, incluían con frecuencia el Antiguo y el Nuevo Testamento. El códice Marchalianus (siglo vi, Q) sólo contiene los profetas; el magní­fico Génesis de Viena data de los siglos v o vi. Algunos unciales excelen­tes se han dispersado. El Sarravianus (siglo v, G) tiene 130 de sus folios en Leiden, 22 en París y 1 en Leningrado. El Génesis de la Bodleyana de Oxford (siglo x) tiene uno de sus folios en Cambridge; en él se ve el paso de la uncial mayúscula a la minúscula; el libro continuaba y sus folios están actualmente en Londres y en Leningrado. 29. P.W. SKEHAN, The Qumran Manuscnpts and Textual Critiasm, Supl. de VT iv, 148-160. 30. D. BARTHÉLÍMY, RB 1953, 17-29. 108 El texto de la Biblia Así pues, antes del siglo x comienza la era de los manuscritos llamados minúsculos a causa de su escritura. Holmes y Parsons conocían unos 300 de ellos a principios del siglo xtx. F. Kenyon cuenta 1560, escritos del siglo x al xv. A comienzos del siglo xvi aparecen las ediciones impresas. La primera es la Complutensis española, del cardenal CISNEROS, fechada en 1514-1517. Viene luego la edición aldina de Venecia (1518) y la edición romana, Six-tina, de 1587. Pero el progreso de los estudios críticos ha exigido trabajos más considerables. Los de Holmes-Parsons marcaron una etapa. Actual­mente hay dos grandes ediciones en curso. La de Brooke, Thackeray, Mac-Lean comenzó en 1906 (Cambridge) y ha publicado ya el Octateuco (es decir, el Pentateuco más Josué, Jueces y Rut), los libros históricos (1-4 Re, pues los LXX ignoran la denominación de 1-2 Sam), las Crónicas, Es-dras y Nehemías. La Septuaginta de Gotinga, dirigida por RAHLFS-ZIE-GLER, ha publicado ya el Génesis, Isaías, Jeremías, Ezequiel, Daniel, los profetas menores, los Salmos, 1 Macabeos. Esta edición no se contenta con dar las variantes, sino que trata de establecer un texto crítico. M. Mar-golis ha dado una amplia edición de Josué. Menos completas pero más manejables son las ediciones de SWETE, The Oíd Testament in Greek (Cam­bridge 1895) y de RAHLFS, Septuaginta (Stuttgart 1935). 2. ÁQUILA, SÍMMACO, TEODOCIÓN Y ORÍGENES. La antigua (o las antiguas) traducción griega, utilizada por la Iglesia cristiana, cesó rápidamente de inspirar confianza a los judíos. Ya en 130 un judío del Ponto, Áquila, redacta una nueva traducción extremadamente li­teral. Hacía violencia al griego, pues quería reproducir todas las palabras hebreas, incluso la partícula introductiva del acusativo. Este literalismo hace que sea un buen testigo del texto, y ORÍGENES lo transcribió en la tercera columna de las Hexapla. En 1875, FIELD pudo dar en sus Origenis Hexa-plorum quae supersunt (Oxford) todo un conjunto de textos de Áquila, basándose en algunos manuscritos hexaplares (Q), en las citas de los padres y en algunas fuentes rabínicas. La guenizá de El Cairo suministró algunos fragmentos de IRe y 2Re, publicados en 1900 por C E . Taylor. Algunos manuscritos parecen remontar hasta el siglo v. El papiro Amherst (siglo ra-iv) da incluso los primeros versículos del Génesis de Áquila (publicado por Grenfell-Hunt, 1900). Hacia 170 (Mercati, Scoeps), un cristiano de secta ebionita, Símmaco, que conocía la obra precedente, hizo una nueva traducción que quiso fuera legible y que san Jerónimo tenía en gran estima. Desgraciadamente sólo conocemos su texto por las citas de los padres y por las notas marginales del códice Marchialanus (Q). Finalmente, Teodoción, antesde fines del siglo n, dio un nuevo texto que, a los ojos de muchos (Montgomery), no es sino una revisión de los Setenta. Este texto es conocido únicamente por las Hexaplas y por las citas. 109 Las reglas de crítica racional Se encuentran lecciones «teodocianas» en los padres anteriores a Teodo-ción, lo que muestra el carácter tradicional de su trabajo. Orígenes cono­cía otras tres traducciones anónimas, la Quinta, la Sexta y, sólo de los Salmos, la Séptima. Poseemos algunos fragmentos de la Quinta (que ha­bría sido hallada en Nicópolis de Epiro) y de la Sexta (descubierta en Je-ricó, lo que nos lleva al horizonte de Qumrán). Sólo conciernen a algunos libros. Orígenes (f253/4) no hizo una nueva traducción y, sin embargo, «en cuanto se aborda el Antiguo Testamento griego, Orígenes está siempre presente» (Devreesse). .. Orígenes, preocupado por las controversias apologéticas y teológicas, sintió la necesidad no sólo de copiar, de traducir y de comentar, sino de confrontar las traducciones manuscritas existentes. Según monseñor Devreesse, Orígenes hizo un trabajo doble. Por una parte, toma como base un texto usual de los LXX, pero señalando con una sigla, el obelo (-4-), los pasajes que faltan en el hebreo y con otro, el asterisco (•)<•). los pasajes que le parece bien añadir teniendo en cuenta el hebreo y otras versiones. Por otra parte, y éste será su mayor trabajo, dispondrá en cuatro columnas (Tetrapla), y luego en seis (Hexapla), los textos manuscritos tra­dicionales existentes: hebreo en caracteres hebreos, hebreo en caracteres griegos, Áquila, Símmaco, Setenta, Teodoción. Este gran trabajo, conser­vado en la biblioteca de Cesárea constituida por el mártir Panfilo, fue con­sultado por san Jerónimo y desapareció hacia el año 600. Pero ha dejado vestigios, y el cardenal Mercati ha hallado en Milán un salterio hexaplar, aunque sin la columna del hebreo. § II. Los targumes árameos. La versión griega del AT es la que ha dejado más vestigios en las bi­bliotecas. Pero otras traducciones no menos importantes fueron hechas por los judíos. Las versiones arameas llevan sobre las otras la ventaja de que su lengua es muy próxima al original hebreo. Se las llama targumes, de una palabra que significa «traducir». El arameo se había propagado entre los judíos a partir de la cautividad. Nehemías se queja de que, como consecuencia de matrimonios mixtos, hijos de madres extranjeras no hablan ya judeo (el hebreo de Judea), Neh 13,24. Es incluso posible que en tiempos de Esdras la lectura solemne de la ley fuese acompañada no sólo de explicaciones sobre el alcance de los textos, sino de una traducción oral para permitir al auditorio comprender el texto (Neh 8,4-8); sería éste el primer ejemplo de targum. Por lo demás, por la misma época, el papiro pascual de Elefantina, que contiene nume­rosas alusiones a la legislación sacerdotal, está redactado en arameo31. En el transcurso de los siglos siguientes, sin que se puedan dar indicaciones 31. Texto infra, p. 357. 110 El texto de la Biblia cronológicas precisas, se introdujo en las sinagogas la costumbre de hacer seguir a la lectura de la liturgia en hebreo una traducción oral en arameo. El «targumista» acabó incluso por tener un puesto oficial; «interpretaba» el texto versículo por versículo cuando se trataba de la toráh, sin tener de­recho a mirar al original. La lengua sagrada seguirá, pues, siendo el he­breo; en Qumrán mismo, la mayor parte de la literatura no bíblica está escrita en esta lengua. Pero hubo épocas en que el arameo ganó terreno, como resulta de algunos pasajes de Daniel (2-7) y de Esdras (4,6-6,18: pe­queña colección documental) y de algunos textos de Qumrán (fragmentos de Tobías, de Henoc, del Testamento de Leví y de otras obras apócrifas). La época asmonea marcó sin duda un renacimiento del hebreo, pero no se sabe hasta qué grado alcanzó a las masas. Se ha puesto en duda reciente­mente que el arameo fuera la única lengua hablada por el común del pueblo en tiempo de Jesucristo32; esta tesis es sin duda un tanto exage­rada. Pero, sea de ello lo que fuere, lo cierto es que en el siglo n de nuestra era el arameo dominaba netamente en Palestina: los targumes se imponían. Pero si el origen de la tradición targúmica oral es relativamente claro, el de los targumes escritos es mucho más complejo. Hasta ahora sólo te­níamos una huella hipotética de un targum de Job, que habría existido en tiempos de Gamaliel (el maestro de san Pablo), en un pasaje tardío del Talmud. Se sospechaba también que la versión siríaca de los Proverbios podía reposar sobre un targum judío. Finalmente, Me 15,34 citaba en arameo el Sal 21,2. Los descubrimientos de Qumrán han aportado a la cuestión un elemento nuevo, pues el último rollo de la gruta I33, desenrro-Uado por fin en 1956, contiene «una versión aramea de varios capítulos del Génesis, entreverada con" historias y leyendas relativas a la vida de los patriarcas34. A partir de Gen 14 especialmente, el relato en tercera persona sigue muy de cerca el texto del Génesis que parafrasea. Así se acerca mucho a un targum35. A principios de este siglo, G. Dalman consideraba el targum llamado de Onquelos como el más antiguo de los que habían llegado hasta nosotros, y lo fechaba del siglo n. De hecho, los trabajos de P. Kahle sobre los ma­nuscritos de la guenizá de El Cairo han mostrado que se trata de una ver­sión tardía, escrita en arameo de escuela, sobre la base de textos más an­tiguos, probablemente más ricos en elementos midrásicos. Por el contrario, la guenizá de El Cairo suministró fragmentos del targum palestinense, a veces «más próximos del midrás que de la versión» (R. Bloch), de cuya grande antigüedad no cabe dudar. Estos fragmentos están dispersos en Oxford, en Leningrado (colección Antonin), en Cambridge (manuscrito que data quizá del siglo vi), y en otras bibliotecas. A. Diez Macho ha pu-32. H. BIBKELAND, The Language of Jesús, Oslo 1954. 33. N. AVIGAD e Y. YADIN, A Génesis Apocryphon, Jerusalén 1956. 34. N. AVIGAD, comunicación reproducida en «Bibl. Aren.», 1956, p. 23. 35. La gruta xi acaba de suministrar un rollo que parece contener una traducción aramea de Job. 111 Las reglas de crítica racional blicado muy recientemente algunos nuevos36, y otros han sido ya identi­ficados. No es imposible que este targum palestinense extienda sus raíces hasta el judaismo anterior a la era cristiana; pero para juzgar de ello hay que esperar una edición crítica mejor que la de Gingsburger (1899 y 1903) y una comparación atenta de los textos con las tradiciones midrásicas de época antigua37. Fácilmente se comprende la importancia de tal cuestión. No concierne sólo al texto del AT, sino afecta también al problema del arameo del Nuevo Testamento, lengua en que predicó Jesús y los apósto­les anunciaron el evangelio en el ambiente judío de Palestina. Aparte los fragmentos de la guenizá, existen varias recensiones del targum palestinense: el targum Yerushalmi i (o Pseudo-Jonatán), cuyo texto final parece haber recibido influencia del targum de Onquelos, el Yerushalmi n (o targum fragmentario 38) que podría representar una ver­sión más antigua, y fragmentos dispersos de carácter litúrgico llamados joseftas targúmicos, que son de carácter reciente. Sólo el targum de On­quelos recibió finalmente de las autoridades judías de Babilonia consagra­ción oficial; pero se sospecha que el nombre atribuido por el targum de Babilonia a su supuesto autor pudiera sencillamente ser un plagio del de Aquila, autor de una versión griega. Existe también una versión aramea de los profetas (anteriores y posteriores), llamada targum de Jonatán; es una obra colectiva como la precedente, relativamente tardía en su forma actual, pero que seguramente se basa en una tradición antigua. El padre Diez Macho ha descubierto vestigios de un targum de los profetas que di­fiere notablemente de ésta. Existen todavía targumes de los hagiógrafos(excepto de Daniel y de Esdras-Nehemías), pero a veces son paráfrasis más bien que traducciones. Los diversos targumes impresos en el siglo xvi y reproducidos en las biblias políglotas del xvn, aguardan todavía una edición crítica, que están preparando los trabajos de Kahle y de su escuela^. Desde el punto de vista de la crítica textual pueden ser de alguna utilidad en la medida de su anti­güedad y según lo que tengan de traducción, más que de explicación del texto. B. Roberts señala, por ejemplo, Gen 4,1; 12,6; 14,19; 15,2. Final­mente, las citas del Antiguo Testamento en el Nuevo presentan a veces afinidades con la versión targúmica. 36. A. DÍFZ MACHO, Nuevos fragmentos del Targum palestinense*, en «Sefarad» xv (1955) 31-39. 37. R. BLOCH, Note méthodologique pour Véiude de la htterature rabbinique, en «Rech. Se. Reí.» XLIII, 1955, 194-227. Note sur 1'utilisathn des fragments de la Gueniza du Caire pour l'étude du Targum palestimen, en «Revue des Études Juives» XIV (1955), 5-35. 38. El padre DÍEZ MACHO lo ha encontrado en un manuscrito del Vaticano: Codex Neof'ti '• 39. 3. F. STENNING, The Targum of Isaiah, Oxford 1949. A. SFERBEK, The Pentateuch according lo Targum of Onqelos, Leiden 1959. 112 r -rjsncí—rrsv .-,.. "^^W. í • ( X I 4 '. «̂«î >J71h< **iti i W * 71WU.1 T U WJI ft^ ¿ ¿ I t y i $ » » 4 # • i yo. *fil?fe--^^iiWiil «ütfii Lámina i. Líneas 2 a 29 del capítulo 40 del Libro de Isaías, en el rollo mayor de este profeta, hallado en Qumrán El texto de la Biblia § III. Las versiones siríacas y las otras versiones orientales. BIBLIOGRAFÍA F. KENYON y B. ROBERTS, citados supra, p. 101. B. BOTTE, L. LELOIR, G. VAN PÜYVELDE, Orientales de la Bible (Versions)*, SDB vi, fase, XXXIII, 1959. G. MERCATI, Nuove note di letteratura bíblica e cristiana antica*, Roma 1941. El siríaco representa una evolución del arameo, pero del arameo orien­tal, mientras que los targumes están escritos en arameo occidental. La traducción siríaca del AT nos viene en último término de las comunidades cristianas, mientras que los targumes estaban destinados a comunida­des judías. No obstante, su origen es oscuro. Por ejemplo, se han señalado ciertas conexiones entre el Pentateuco siríaco y el targum palestinense40. Es posible que la transmisión tuviese lugar por la provincia de Adiabene, cuya dinastía real se había convertido al judaismo por los alrededores de la era cristiana, pero que en lo sucesivo viene a ser un importante centro cristiano. Hacia los siglos u y ra se señalan dos recensiones del Pentateuco siríaco, una más literal y la otra más libre. Muy pronto se introdujeron en ellas correcciones inspiradas en los LXX. La historia del texto sigue todavía incierta y los expertos discrepan sobre la cuestión de si la primera traducción es de origen judío o cristiano. Del Pentateuco siríaco poseemos un manuscrito del siglo v, cuatro años posterior a un Isaías descubierto por E. Tisserant. Actualmente en el British Museum (Add. 14425) debajo del título se lee: «en el año de los griegos 775», es decir, el 464 de nuestra era. Por esta fecha, Nes-torio había sido ya depuesto de la sede de Constantinopla (431) y la Iglesia siríaca iba a subdividirse en nestorianos, luego jacobitas, melkitas y maro-nitas. Cada comunidad tendrá su propia tradición bíblica; la más inte­resante parece ser la tradición nestoriana. Pero se observan revisiones sucesivas y finalmente, en el siglo vm, se llega a fijarse el texto siríaco. Poseemos más de 15 manuscritos del siglo vi. El manuscrito Ambrosianus (Milán), publicado por Ceriani, muestra que desde el siglo vi la Pesitto (literalmente «la simple», es decir, el texto siríaco ordinario) estaba casi en su estado actual, tal como fue editada por G. Sionita en el siglo xvi, por Lee en 1823, por la sociedad misionera protestante de Urmia en 1852 y por los padres dominicos de Mosul en 1887-1891. Desde el punto de vista crítico, estas ediciones dejan que desear. Los trabajos de W. E. Bar-nes, de G. Dietrich y de J. Bloch han preparado una edición crítica en la que se ocupa actualmente una comisión internacional de especialistas. Otras traducciones siríacas se hicieron después de la Pesitto. Entre los siglos iv y vi se hizo una traducción de perícopes litúrgicas para los mel-40. D. M. ENOBERO, The Pesh*tto of Second Samuel, Filadelfia 1949, 74ss. 113 Las reglas de crítica racional kitas, llamada siropalestinense, en arameo occidental; se conserva en lec-cionarios y en un horologion. Para los monofisitas jacobitas se hizo otra versión por orden de Filoxenes de Mabbug a principios del siglo vi; de ella no queda casi nada. Una tercera versión, la Siro-Hexaplar, hecha a fines del siglo vil por el obispo Pablo de Telia y sus colaboradores, es más conocida gracias a un manuscrito de Milán, del siglo vm, publicado por Ceriani, y por algunos otros fragmentos publicados por P. de Lagarde. Hecha después de las Hexapla de ORÍGENES, ha conservado sus siglas. Como las dos precedentes, esta traducción no nos da a conocer el Antiguo Testamento sino a través de la versión griega. Lo mismo hay que decir de las versiones coptas (de las que tenemos buenos papiros que remontan al siglo iv) y de las versiones etiópica, ar­menia, georgiana, eslava y gótica: en lo esencial nos conducen de nuevo al texto griego y a los problemas que suscita. Otro tanto se puede decir de las versiones árabes (excepto la de Saadiah, siglo x) y de las versiones latinas. No obstante, conviene detenerse más en estas últimas por razón de la autoridad de que gozan en la Iglesia occidental, como también por razón de su antigüedad y de su literalismo. § IV. Las versiones latinas. BIBLIOGRAFÍA B. BOTTE, Versions latines antérieures á St. Jéróme, SDB v, col. 334-347, París 1951. F. STUMMER, Einfiihrung in die ¡ateinische Blbel*, Paderborn 1928. A. BEA, El nuevo Salterio latino, Barcelona 1947. Hasta fines del siglo H la iglesia romana habla griego. Pero aun antes de que pase a hablar latín, sus misioneros en la alta Italia, como también la Iglesia de África deben expresarse en esta lengua, y así aparecen las tra­ducciones latinas. Son notables por sus divergencias, acusadas por las citas patrísticas. San Agustín recomienda la Ítala, seguramente los textos que había conocido en Europa y que oponía a los textos africanos (Schil-denberger). La historia del texto, o de los textos, entre los siglos H y v, presenta muchas oscuridades. De algunos libros hubo probablemente di­versas traducciones, hechas a base del griego, algunas de cuyas palabras se han conservado. Innegables afinidades con el targum palestinense han planteado la cuestión de si no había elementos que remontaban a una tra­ducción precristiana. En todo caso, hubo revisiones. El Salterio, que es con mucho el texto más propagado, fue revisado en África a mediados del siglo iv (dom Capelle). Los manuscritos remontan apenas más allá del siglo v. Una recensión del conjunto ha sido llevada a cabo por los monjes de la abadía de Beuron, que están publicando una edición de la Vetus latina, destinada a reempla-114 El texto de la Biblia zar la de dom Sabatier, que remonta al siglo xvm. Uno de los mejores manuscritos es el Heptateuco de Lyón, publicado por U. Robert; pero es del siglo vil. El leccionario de Wolfenbüttel data del año 500 poco más o menos, y del siglo v poseemos los fragmentos del palimpsesto Vindobo-nensis de Ñapóles, los fragmentos del palimpsesto de Wurzburgo, los fragmentos en pergamino, de Londres y de Florencia. Citemos todavía el importante texto de Madrid que data del siglo ix y fue utilizado para la poliglota de Alcalá. Del Salterio hay que tratar aparte. La lista de Beuron contiene más de 150 ejemplares. Uno de los más célebres es el salterio de Saint Germain (siglos v-vi), actualmente en la Biblioteca Nacional de París, habiendo per­tenecido antes a la abadía de St. Germain des Prés. El salterio de Lyón data de lossiglos v-vi, el de Verona de los siglos vi-vn (es el texto de san Agus­tín), los de Saint Gall y de Corbie (actualmente en Leningrado) del vm. Un grupo de manuscritos, los más antiguos de los cuales remontan al siglo vni (de origen inglés), nos presenta el salterio romano todavía uti­lizado en el Misal y en San Pedro de Roma. Otro grupo de origen español, (mozárabe), tiene testigos del siglo ix, y el grupo ambrosiano, de origen milanés, tiene testigos del siglo x. A petición del papa Dámaso, san Jerónimo hizo una primera revisión del salterio hacia el año 382; se creía ver en el salterio romano el resultado de este trabajo, pero esta opinión ha sido puesta en tela de juicio a raíz de los trabajos de dom de Bruyne. San Jerónimo hizo una segunda versión en Belén (seguramente el año 386) después de haber consultado, según parece, las Hexapla de ORÍGENES conservadas en Cesárea de Pales­tina. Esta edición tuvo gran boga. De las Galias (de ahí su nombre de sal­terio galicano), se extendió a toda la Iglesia y se impuso en el breviario; figura en la versión latina «recibida» de la Vulgata, de la que existe un cú­mulo de manuscritos, siendo uno de los más interesantes el códice Amia-tinus de Florencia (anterior al 718). San Jerónimo había aprendido el hebreo durante su retiro en el de­sierto de Calcis (373-378); volvió a estudiarlo en Belén tomando lecciones del rabino Bar Aniña. Después del 392 emprendió una nueva traducción de todo el Antiguo Testamento; la hizo directamente del hebreo. En 405 estaba terminada. Exceptuado el salterio, esta traducción es la que vino a ser la Vulgata latina. La tercera traducción del salterio (Psalterium se-cundum Hebraeos) se ha conservado en las obras de san Jerónimo y en algunas copias se halla junto al salterio galicano (salterio latino n del Va­ticano en escritura merovingia, siglo vm; salterio de Leningrado, al lado del salterio galicano y del salterio de Corbie). El resto de la Vulgata se halla en manuscritos de época carolingia. El texto, con frecuencia copiado, había sido ya revisado en la antigüedad, en particular por Casiodoro (siglo vi), el antiguo ministro de Teodorico, que se retiró al sur de Italia al monasterio de Vivarium. Pero, ya en época carolingia, se pueden discernir tres recensiones y tres familias de manus-115 Las reglas de crítica racional critos: la recensión de Alcuino, la de Teodulfo de Orleáns y la familia es­pañola (manuscrito Toletanus del siglo vra). El texto latino continuará después su larga historia y será objeto de nuevos trabajos críticos en la Universidad de París en el siglo xm. Gutenberg, en su Biblia de 1452 (42 líneas por página), siguió sobre todo un texto parisino. La Biblia de Alcalá (1518) y la de Robert Estienne (1528) presentaron textos diferentes. Con el movimiento protestante se multiplicaron las ediciones. Así pues, el Concilio de Trento decidió la publicación de un texto oficial crítico. El texto de Sixto v no se juzgó satisfactorio; corregido, vino a ser la edi­ción sixto-clementina (1592). Pero incluso este texto dejaba que desear y fue necesario el gran trabajo de los benedictinos de la abadía de san Jerónimo (Roma) para lograr una edición verdaderamente crítica; el primer volumen apareció en 1926 y se ha llegado ya en la edición hasta el libro de Ester*1. C. EL NUEVO TESTAMENTO Si se exceptúa el original del Evangelio de san Mateo, actualmente desaparecido y cuya existencia, por lo demás, se discute, el Nuevo Testa­mento fue redactado en griego. En los manuscritos griegos que poseemos se contiene muy frecuentemente la Biblia entera (a veces incluso algunas obras no canónicas). Sin embargo, hay que reconocer que el Antiguo Tes­tamento se halla allí a título de copia de versión, mientras el Nuevo Testamento está a título de copia del texto original. Aun en los casos en que los textos se hallan así reunidos, la crítica textual del Nuevo Testamento no se plantea en los mismos términos que la del Antiguo. § I. El texto griego. BIBLIOGRAFÍA Obras de KENYON, DEVREESSE..., citadas supra, p. 101 y 106. P. COLLOMP, La papyrologie, París 1927. M. DAVID y B. A. VAN GRONINGEN, Papyrological Primer, Leiden 1946. B. BOTTE, Manuscrits grecs du Nouveau Testament*, SDB v, col. 819-835. L. VAGANAY, Initiation á la critique textuelle néo-testamentaire*, París 1934. J. DUPLACY, RSR* 1957, 419-441; 1958, 270-313 y 431-462. 1. LOS PAPIROS. Como el Nuevo Testamento fue redactado casi en su totalidad en la segunda mitad del siglo primero, no debe sorprendernos que no poseamos texto ni copia de esa época. Sin embargo, los descubrimientos realizados 41. Acerca de la Vetus Latina Hispana, cf. infra, p. 547, n. 2. 116 El texto de la Biblia en Egipto permiten formarse una idea clara de la forma en que podía presentarse una carta de san Pablo y hasta una esquelita como la que di­rige a Filemón. A. DMSSMANN42 es uno de los que más adelante han llevado la comparación. Los escritos un tanto largos se redactan todavía por co­lumnas en rollos, y los más cortos en hojas separadas. Las obras circulan muy pronto entre las diferentes Iglesias; antes de terminar el siglo existe ya una colección de las epístolas paulinas (2Pe 3,16). Entonces se difunde un texto, cuya influencia se acusa ya a partir del siglo n, tanto en el mundo latino como en el mundo siríaco. Este texto más popular, como también más semítico, no es necesariamente el mejor. En todo caso, no es el único. En el siglo n los manuscritos aparecen en forma de códice43. El más antiguo es el papiro Rylands 457 (Jn 18,31-33.37) escrito en el anverso y en el reverso44; razones variadas, sobre todo paleográficas, obligan a da­tarlo en la primera mitad del siglo, a lo sumo 50 años después de la redac­ción del cuarto evangelio. Es un testimonio de la rápida difusión de este último, de Asia Menor a Egipto, donde se encontró y se compró el frag­mento en 1920. Está confirmado por el descubrimiento de 14 capítulos del cuarto evangelio en un papiro egipcio que data del año 200 poco más o menos45. Poseemos también, del año 180 poco más o menos, el papiro Egerton, que no es un papiro bíblico propiamente dicho, pero contiene pasajes estrechamente emparentados con los evangelios canónicos. No­temos finalmente que C. Roberts cree deber datar de fines del siglo n ciertos fragmentos del Evangelio de san Mateo conservados en Oxford (Magdalen College), hasta ahora atribuidos a los siglos ni-rv, que pertenecen al mis­mo códice que P67 de Barcelona (Fund. S. Lucas), identificado en 1957 por R. Roca Puig. Mucho más se conserva del siglo m. Del 220 poco más o menos datan 14 líneas encontradas en Dura-Europos junto al Eufrates, que compren­den un pasaje del Diatéssaron en que TACIANO había, en el siglo precedente, reunido en una sola obra los cuatro evangelios. Un poco más tardíos son los papiros encontrados en Oxirinco, que contienen fragmentos del Evangelio de san Juan y de la carta a los Hebreos (en el British Museum), así como un papiro de la sociedad italiana de papirología, que contiene un fragmento de los Hechos de los Apóstoles. La más hermosa colección del siglo m la constituyen los papiros Chester Beatty. El primero (P45) comprende 30 folios de un códice que primitivamente contaba 220; quedan 2 de Mt, 6 de Me, 7 de Le, 2 de Jn y 13 de los Hechos. La escritura es pequeña; las hojas son anchas y están plegadas en dos; no en cuatro, como es el caso en el segundo papiro Beatty (P4<5). 10 hojas de este último fueron al principio adquiridas por Chester Beatty, luego otras 30 por la universidad de Michigan, y finalmente otras 46 por el propio Chester Beatty. Tenemos 42. A. DEISSMANN, Licht mn Oslen, Tubinga *1923. 43. Véase supra, p. 104. 44. Lámina m. 45. V. MARTIN, Papyrus Bodmer II, Ginebra 1956. Cf. P. BOISMARD, RB* 1957, 363-398. 117 Las reglas de crítica racional así 86 hojas de un corpus de las cartas de san Pablo, que debía contener 10446. En él se hallan las cartasdispuestas en el orden actual, excepto la carta a los Hebreos, intercalada entre Rom y 1 Cor; Kenyon piensa que el códice no contenía las cartas llamadas pastorales (Timoteo y Tito). El tercer papiro Chester Beatty (P47) contiene los capítulos 9 a 17 del Apoca­lipsis47. 2. LAS COPIAS EN PERGAMINO. En el siglo iv se multiplican los papiros, así el papiro Michigan 1571 que comprende dos capítulos de los Hechos de los Apóstoles. En las re­vistas de papirología y en la «Chronique d'Égypte» pubücada en Bruselas se hallará la mención de las nuevas publicaciones. En 1960 A. Botte con­taba 72 papiros del Nuevo Testamento48. Pero a esta altura del siglo rv tenemos ya algo mejor que estos fragmentos incompletos: se trata de los grandes códices bíblicos. El códice Vaticano (B) perdió sus últimos folios (cartas pastorales, Hebreos y Apocalipsis). El Sinaiticus (x) muy ligera­mente posterior, en el que están ya indicadas las divisiones del texto pro­puestas por Eusebio de Cesárea (t 340), contiene todo el Nuevo Testa­mento e incluso dos escritos de la antigüedad cristiana: la llamada epístola de Bernabé y el Pastor de HERMAS. El Alexandrinus (A), posterior a san Atanasio y seguramente de principios del siglo v, no está tan bien conser­vado: le falta la mayor parte de Mt, dos capítulos de Jn y ocho de 2Cor; pero el manuscrito contenía además la carta del papa san Clemente Ro­mano. Su nombre proviene de que el patriarca de Constantinopla, Cirilo Lukaris,lo había traído de Alejandría antes de regalarlo al rey de Inglaterra Jacobo i. El palimpsesto de la Biblioteca Nacional de París, llamado codex Ephraemi (C), llegó a París con Catalina de Médicis; data igualmente del siglo v; en él, el Nuevo Testamento está mejor conservado que el An­tiguo; sin embargo, sólo conserva 145 folios, de los 238 que tenía; faltan completamente 2Tes y 2Jn. El codex Bezae (D), que data también muy probablemente del siglo v, tiene un aspecto muy diferente. Sólo contiene los evangelios y los Hechos, y el texto griego lleva enfrente el texto latino. Este texto difiere asaz nota­blemente del de los unciales que preceden y en él se encuentra el texto popular, conocido por las viejas versiones siríaca y latina, al que se hizo alusión anteriormente. Su nombre le viene de que los hugonotes, después del saqueo de Lyón, lo ofrecieron a Teodoro de Beza, que lo donó en 1581 a la universidad de Cambridge. El códice Freer (W. Washington, siglo v), tiene un célebre logion suplementario en Me 16,14ss; sólo con­tiene los evangelios. 46. G. ZUNTZ, The Text of the Epistles. A Disquisition upon the Corpus Paulinum, Londres 1953. 47. La lista de los papiros es puesta al día periódicamente por AXAND en ZNW, 48. Papyrus bibliques, en D.B S. vi, 1112-1118. 118 El texto de la Biblia Muchos unciales datan del siglo vi. Como los precedentes, se designan ordinariamente por una mayúscula (Gregory y von Soden propusieron otra numeración). D2 (Claromontanus, París) contiene sólo las cartas de san Pablo, en griego y en latín; E2 (Laudianus, Oxford) tiene sólo los He­chos; H3 (Coislinianus, disperso entre París, Leningrado, Moscú, Kiev, Turín y el monte Atos) contiene las cartas de san Pablo con una impor­tante subscripción que dice que el manuscrito fue colacionado con el de la biblioteca de Cesárea; N (Leningrado, en púrpura) contiene los evangelios; O, adquirido en Sínope en 1899 por un oficial francés, no tiene más que el Evangelio de san Mateo escrito en letras de oro sobre púrpura; P2 (Por-phyrianus, Wolfenbüttel) tiene los evangelios; Q (Wolfenbüttel) tiene sólo Le y Jn; R (British Museum), fragmentos de Le; T (Vaticano), fragmentos de Le y de Jn; Z (Dublín), sólo Mateo. Entre los unciales de la época si­guiente hay que citar el Koridethi (©, en Tifus), importante desde el punto de vista de la crítica textual, pues parece haber sido copiado de un manus­crito muy antiguo. Así, en total tenemos 212 unciales o fragmentos de unciales que van del siglo iv al x. Es una riqueza considerable si se tiene presente que de Homero no existe ningún uncial y que, sin contar los papiros cuyo conjunto (entre el siglo n antes y el vn después de C.) llega a dar más de 13 500 ver­sos entre 15 693, el más antiguo manuscrito (Venetus 454) parece ser un minúsculo del siglo x. De Esquilo, el Mediceus (Florencia) data de hacia el año 1000 y el Parisinus es del siglo xm. De Heródoto y de Platón hay dos o tres manuscritos del s. x; Virgilio está especialmente favorecido con su manuscrito del siglo v. Todavía se seguía escribiendo en unciales cuando fue apareciendo la minúscula. El Evangelio Uspenskii (Leningrado) data de 835; es el más antiguo de los que se han podido fechar. En lo sucesivo se desarrolló mu­cho esta escritura y acabó por suplantar a la uncial, que sólo se perpetuará durante varios siglos en la forma de uncial litúrgica. Una primera serie de minúsculos (entre ellos el Evangelio Uspenskii) provienen del monasterio de Constantinopla llamado el Studion (siglos ix-x); aparecen luego los scriptoria de Italia. Después de estos códices vetustissimi vienen los có­dices vetusti (siglos x-xn) y finalmente las series más recientes (siglos xra-xvi), fecha en que la imprenta suplanta a la copia. Esto constituye una masa de 2500 Biblias, además los leccionarios litúrgicos en número de 1500 (de ellos, 1200 evangeliarios), todo lo cual proviene sobre todo de Oriente. Para utilizar tal cantidad de manuscritos, hay que clasificarlos de antemano por familias. Pero incluso para hacer esta clasificación hay que tener pre­sentes las versiones antiguas, de que nos vamos a ocupar ahora. 119 Las reglas de crítica racional § II. Las versiones. BIBLIOGRAFÍA Véanse las obras de L. VAGANAY, ÑAU y KENYON, citadas supra, p. 113 y 116. A. VÓOBUS, Early Versions of the New Testament, Estocolmo 1954. El cristianismo se propagó muy pronto en las diferentes partes del im­perio romano. Antes de que se copiasen el Vaticanus y el Sinaiticus y aun antes de que existiera el códice paulino Chester Beatty, se habían hecho ya traducciones siríacas, coptas y latinas sobre textos griegos que actual­mente no se conservan. Estaban destinadas a los fieles de Siria, de Egipto y de Occidente. Dejando a un lado la cuestión debatida de si el Diatessaron de Taciano era un escrito primitivamente siríaco, sólo conservaremos dos manus­critos como testigos actuales de la antigua traducción siríaca. El primero, descubierto en un monasterio egipcio de Nitria, fue publicado en 1858 por W. Cureton (de ahí el nombre de versión siríaca curetoniana). Se trata de 80 folios de un evangeliario del siglo v en los que Jn precede a Le. El otro fue descubierto en 1892 por la señora Smith Lewis en el monasterio del Sinaí, de donde el nombre de versión siríaca sinaítica. Es un evange­liario palimpsesto del siglo iv, que contiene poco más o menos las tres cuartas partes de los evangelios. Esta vieja traducción siríaca (da-mefarre-sé, es decir [evangelios] «separados» y no unidos como en el Diatessaron) pudo haber sido hecha alrededor del año 200. Fue seguida de otra hecha en el siglo v quizá por Rabbula de Edesa: es la pesitto del Nuevo Testa­mento, de la que quedan dos ejemplares que datan ciertamente del siglo v (uno de ellos está en el British Museum), y una docena de otros anteriores al final del siglo vi. Los textos son muy parecidos y no contienen 2Pe, 2Jn, 3Jn, Jds ni el Apocalipsis. En el siglo vi Filoxenes de Mabbug hizo comple­tar y revisar este texto en función del griego. Es la versión siríaca filoxeniana. Esta misma fue revisada en el siglo vil por Tomás de Harkel: es la Har-kleana, de la que hay en Roma una copia del siglo vil y otra del vui. El copto es la antigua lengua faraónica desarrollada, y hasta transfor­mada, en la época grecorromana y escrita ya mediante una adaptación de los caracteres griegos. Existían diversos dialectos coptos: el fayúmico, el acmínico, el sahídico, el boháirico.Parece ser que la primera traducción se hizo en sahídico, que era dialecto del alto Egipto. Del siglo iv tenemos una copia de los Hechos de los Apóstoles y una copia del cuarto evangelio. La versión bohaírica (bajo Egipto) es algo más reciente y se conserva en manuscritos tardíos (excepto un folio del siglo v que contiene un fragmento de la carta a los Efesios). No obstante, se puede esperar mucho de las ver­siones coptas, dado que Egipto es la tierra de los papiros. Ya en los manuscritos descubiertos recientemente en Nag Hammadi se ha identificado una versión copta de cierto evangelio gnóstico que po-120 El texto de la Biblia dría remontar al siglo n y habría utilizado el Evangelio de san Juan. Aun cuando se trata de un escrito herético, tal descubrimiento podría aportar algunos elementos a la crítica textual. El Nuevo Testamento se tradujo al latín ya en el siglo n, seguramente hacia el año 150. Las citas de san Cipriano permiten conocer el texto afri­cano ; las de Novaciano y otros, el texto europeo; en el siglo iv hubo pro­bablemente una revisión italiana. De esta antigua versión latina anterior a san Jerónimo, nos quedan 38 manuscritos (unos 50, si se cuentan todos los fragmentos) que se designan con una minúscula en cursiva. Pero son muy importantes, dado que son antiguos. Entre los textos europeos, el más importante es el códice de Vercelli (Vercellensis, a, siglo iv), con los cuatro evangelios en orden occidental (Mt, Jn, Le, Me); el códice de Ve­rana {b, siglos iv-v) es mejor; le sigue el de Corbie (ff2, siglo v) y el de Brixen (siglo vi). Las cartas y los Hechos de los Apóstoles están consignadas en manuscritos más tardíos. «Entre los que, en el fondo, representan el grupo africano, hay que citar los códices Bobbiensis, siglo iv-v (k) y Pala-tinus (e), siglo v, para los evangelios; el palimpsesto Floriacensis, siglo vi (h), para los Hechos, las epístolas católicas y el Apocalipsis, y finalmente los fragmentos de Freising, siglo vi-vii (r), para las cartas paulinas» (Vaganay). Este texto fue reemplazado en la Iglesia latina por la Vulgata. Am­pliamente difundida, esta traducción ha dejado muchos testigos. El trabajo de san Jerónimo no consistió en una traducción verdaderamente nueva, sino en una revisión de los textos evangélicos ítalos. El manuscrito más antiguo es el de Saint Gall (500), desgraciadamente muy incompleto. Los manuscritos del siglo vi son raros. El de Fulda (entre 541 y 546) contiene todo el Nuevo Testamento, los evangelios en la forma del Diatessaron. El Mediolanensis y el Harleianus datan del siglo vi; el Amiatinus (ya cita­do, pues contiene también el Antiguo Testamento), del siglo vm. A partir del siglo ix estos textos se multiplican extraordinariamente. Words-worth y White han hecho una edición crítica del texto latino. Citemos por fin, como en el caso del Antiguo Testamento, las versio­nes gótica, etiópica, georgiana y armenia49. Acerca de estas dos últimas se plantea el problema de su relación original con la antigua versión siríaca. Este hecho les confiere cierta importancia para la crítica textual del Nuevo Testamento. 49. S. LYONNET, Les origines de la versión armenienne et le Diatessaron*, Roma 1950. 121 CAPÍTULO SEGUNDO LA CRÍTICA TEXTUAL La crítica textual tiene por objeto reconstruir el estado primitivo de un texto del que sólo se poseen ya copias. Toda copia es más o menos defec­tuosa. Cuando se dispone de diversas copias, las variantes que se observan entre ellas inducen a averiguar la verdadera lectura. Incluso cuando sólo se dispone de una copia, puede haber faltas evidentes que obligan a supo­ner un texto primitivo distinto del que se tiene a la vista. Sin embargo, en presencia de un texto oscuro conviene ser prudentes y no suponer preci­pitadamente un texto defectuoso. La crítica textual es hoy más exigente que en las décadas precedentes para admitir conjeturas textuales que no estén basadas en una tradición manuscrita. Un mejor conocimiento del antiguo Oriente y de sus lenguas ha permitido en realidad comprender pa­sajes que durante largo tiempo habían parecido ininteligibles. § I. Principios generales. BIBLIOGRAFÍA P. COLLOMP, La critique des textes, París 1931. L. DENNEFELD, Critique textuelie de VAncien Testament*, SDB n, 240-256. H. J. VOGELS y L. PIROT, Critique textuelie du Nouveau Testament*, SDB n, col. 256-274. H. QUENTIN, Essais de critique textuelie*, París 1926. MOSHÉ LAZAR, Alfonso de Zamora, copine*, en «Sefarad» 18, 1958, 314-327. La crítica textual es una ciencia que tiene su historia. Ya en la antigüedad se preocupó por ella cuando los alejandrinos trataron de editar los autores clásicos, por ejemplo Homero. Inventaron incluso un sistema de notación de las faltas, que utilizó Orígenes. A partir del renacimiento el problema adquirió actualidad para todos los textos, cualesquiera que fueran, pero con frecuencia precisamente a propósito del texto bíblico se puso empeño en determinar las reglas de esta ciencia. Así J. J. Griesbach, que formuló 15 reglas; K. Lachmann, que precisó el método con ocasión de su edición 122 La critica textual del Nuevo Testamento (1842); dom Quentin, en vista de la edición bene­dictina de la Vulgata. También otros se han ejercitado en esto, como J. Bédier para los textos de la edad media y L. Havet para los textos de los clásicos latinos. La crítica textual es función de la transmisión del texto. Es una ciencia histórica. Para dar satisfacción al espíritu, quiere poner en claro los hechos que explican el texto tal como lo tenemos ante los ojos, con sus faltas. Su dificultad proviene precisamente de que, en el punto de partida de la in­vestigación, ignoramos lo que pensaba el autor del texto primitivo y lo que pensaban e hicieron los escribas sucesivos que nos transmitieron su obra. Ni siquiera sabemos a priori cuántas veces fue copiado el texto entre la redacción hecha por el autor y los manuscritos que todavía poseemos. En el intervalo, sin embargo, actuaron factores históricos y psicológicos que debemos conocer o descubrir. 1. FACTORES HISTÓRICOS. 1.° Hay que notar en primer lugar las condiciones mismas del tra­bajo de los copistas. ¿Leían el texto que copiaban ? ¿O escuchaban la lec­tura del texto hecha por otra persona? En el primer caso sólo podrían darse faltas de visión, en el segundo pueden añadirse además faltas de au­dición. Las unas y las otras se reconocen tanto en los textos griegos como en los textos egipcios1. Debemos, pues, contar con faltas análogas entre los copistas bíblicos. Hay incluso que remontar hasta el origen del texto y conocer las con­diciones de composición de una obra antigua. San Pablo dictaba sus car­tas y, gracias a la correspondencia de la antigüedad, en particular la de Cicerón, podemos formarnos una idea de la manera como operaba. Los autores releían sus cartas, pero el estilo hablado permite ciertos giros, cier­tas libertades de sintaxis, que no se deberán atribuir a faltas de copistas2. También hay que recordar que en la antigüedad se formaban coleccio­nes reuniendo libros diversos. Repetidas veces, en los documentos esco­lares del nuevo imperio egipcio (siglos xvi-xn a.C), la Sátira de los Oficios se halla al lado de la Enseñanza de Amenemhet I y el Himno al Nilo. Por otra parte sabemos también que los textos egipcios se dividían en párrafos, designados respectivamente por las primeras palabras del texto, el incipit. El alumno escriba aprendía la serie de los incipit, que se hallan en los tex­tos en un orden inmutable. Hay que saber también cómo se conservaban los textos después de copiados. En este particular, las mejores informaciones que tenemos son las asirobabilónicas, gracias a la biblioteca de Assurbanipal (siglo vn). Ciertas series de textos estaban constituidas desde hacía mucho tiempo, 1. B. VAN DE WALLE y G. POSENER, La transmission des textes littéraires égyptiens, Bruselas Ig 2. G. A. ESCHLIMANN, La rédactiondes Epítres pauliniennes*, RB 1946, 185ss. 123 Las reglas de crítica racional muchos de ellos desde la época casita (mediados del n milenio); cada ta­bleta de la serie iba marcada con un número de orden, y un colofón in­dicaba la fecha y el escriba. A veces — cosa curiosa — el escriba notaba que no había podido leer tal o cual pasaje de su modelo deteriorado. El conoci­miento de los procedimentos de transmisión en los medios egipcio y babi­lónico es muy útil para lograr formarnos una idea de lo que eran en Pales­tina, donde se han hallado muchos menos documentos. Y hasta se puede puntualizar que hay que atender más bien al lado egipcio, dado que la mayor parte de los escritos de Palestina se escribían, como los de Egipto, en materiales efímeros, no ya en tabletas; lo que ha conservado el clima seco de Egipto, lo ha destruido el clima húmedo de Palestina. 2.° El trabajo de copista fue de cuando en cuando revisado por medio de recensiones. Una recensión es un esfuerzo crítico llevado a cabo por un espíritu atento que descubre divergencias y faltas en los manuscritos de un texto que le interesa. No estamos bien informados sobre las recensiones del Antiguo Testamento. Ciertamente las hubo. El trabajo de los maso-retas antes de la introducción de los puntos vocales es una larga recensión, cuyo valor podemos ahora apreciar mejor. El texto masorético de Isaías, del que no tenemos testigos completos antes del siglo x, aparece en con­junto mejor que el rollo de Qumrán lQIs\ que es varios siglos anterior. Mejor informados estamos a propósito de la Biblia griega, gracias a la carta de san Jerónimo al papa Dámaso. San Jerónimo conoce tres recensiones de los LXX: la de Hesiquio en Egipto, la de Luciano en Cons-tantinopla y Antioquía y la de Orígenes en Palestina. En otros lugares no cita más que a Orígenes y a Luciano de Antioquía, y en los manuscritos luciánicos no parece ver sino una vieja versión preorigeniana. P. de La-garde creyó reconocer esta recensión de Luciano considerada como una «séptima traducción» por los textos de la edad media. Identificó lecciones marcadas con un lomad siríaco o una lambda griega en ciertos manuscri­tos, con ciertas lecciones propias de los padres antioquenos, y reconoció en esta letra la inicial de «Luciano». Pero muchos3 consideran esta identi­ficación como insuficientemente fundada. A la postre, la gran recensión de los LXX es la de Orígenes en Cesárea. No hizo el mismo trabajo con el Nuevo Testamento. Sin embargo, no faltaban diversos ejemplares en la biblioteca de Cesárea, que completó el sacerdote Panfilo, que murió mártir en 310. Esta biblioteca atravesó la tormenta de la persecución de Diocleciano y, de allí, el obispo Eusebio envió a Constantino 50 ejemplares de la Biblia. 3.°. Una recensión poseía una autoridad real y de ella podía proce­der toda una serie de copias, una familia de manuscritos. No obstante, la noción de familia no recubre la de recensión. Como acabamos de ver en el caso de Luciano de Antioquía, es incluso difícil descubrir la familia que corresponde a una recensión. La familia no se identifica con la recen-3. DEVREESSE, O.C. 120. 124 La crítica textual sión, pero puede servir para descubrirla. Se designa como familia un con­junto de manuscritos que ofrecen las mismas particularidades: los mismos pasajes añadidos o ausentes, las mismas faltas (lo que se llama faltas co­munes). En la masa de los minúsculos griegos del Nuevo Testamento, el erudito irlandés Ferrar ha reconocido un grupo al que llama la familia 13. Todos estos manuscritos tienen las características siguientes: 1.°, lecturas especiales en Mt 1,16 (a José no se le llama esposo de María) y 12,14. 2.°, transposición de Le 22,43s (sudor de sangre) después de Mt 26,39, y de Jn 7,53-8,11 (la mujer adúltera) después de Le 21,38. 3.°, el cálculo de los esticos va precedido de un cómputo de las palabras. También se ha podido identificar la existencia de otra familia, llamada familia 1 y reconocida por Kirsopp Lake. Toda familia supone un antepasado, es decir, un manuscrito básico, generalmente desaparecido, al que se llama arquetipo. 4.° Paralelamente a las recensiones existen contaminaciones. Un co­pista trabajó con varios textos, o confrontó su texto básico con otro texto, del que tomaba lo que le parecía oportuno. De ahí resulta un texto ecléc­tico. El caso fue muy frecuente en la edad media, y es fuente de grandes dificultades cuando se trata de establecer las filiaciones y las familias. En lugar del esquema de transmisión ideal (i), se llega al esquema (n), en el A B C A B C /AAI yM4 a b e d e f a b c d f f que resulta muy difícil desenredar la maraña de las transmisiones y des­cubrir los arquetipos desaparecidos A, B o C. ¿Cómo distinguir c y d (fa­milia A contaminada por B), de e que depende puramente de B, o de f, copiado de C pero contaminado por B', que depende de A y de B ? 5.°. Finalmente, después de las recensiones, hubo lo que se llama las ediciones. En éstas, la presentación del texto, su disposición en líneas es computada (esticometría), así como su repartición en párrafos. Los ma­nuscritos más antiguos, como el Vaticano, están escritos «a plena línea», sin cortes que tengan en cuenta el sentido (excepto en los libros poéticos). Entonces las líneas tienen el mismo número de letras; en casos de copistas distraídos se puede notar la desaparición de este número de letras cuando les ocurre saltarse una línea acá o allá. La edición de Eusebio comportaba una división de los evangelios en secciones (los cánones de Eusebio)4. Es 4. Cf. A. VACCARI, en Mélanges Furlani*, Roma 1957, 433s. 125 Las reglas de crítica racional un sistema de referencia de un evangelio a otro, y las indicaciones coloca­das al margen no influían en la disposición del texto. Distinto fue el caso en la edición de Eutalio, que dispuso su texto per cola et commata, según el sentido. 2. FACTORES PSICOLÓGICOS. Tales son, pues, los principales datos generales, que dependen del me­dio y de la práctica, que condicionaron el trabajo del copista. Pero hay que tener presentes los factores psicológicos personales de cada copista: 1.° El copista está expuesto a faltas materiales; por ejemplo, con­funde una letra con otra; en griego A y A o A, en hebreo, 1 (r) y T (d). Este último caso es muy frecuente, puesto que durante varios siglos estas dos letras fueron prácticamente indiscernibles en escritura aramea. El co­pista puede repetir dos veces una letra que copia (ditografía) o, viceversa, copiar sólo una vez dos letras idénticas que se siguen con cierto intervalo (haplografía). En este último caso el ojo del copista, yendo del texto co­piado a la copia, se ha detenido en la misma letra, pero no en el lugar con­veniente. Puede también darse que el copista salte varias palabras cuando un grupo de letras se repite a poca distancia, al principio (hom*oioarkton) o al fin de una palabra (hom*oioteleuton). Los finales de línea del modelo son el lugar privilegiado para semejan­tes faltas. Incluso, a veces, si el modelo no era perfectamente rectilíneo, pudo darse que el copista ligara tal fin de línea con una línea siguiente, de donde vienen las transposiciones (existe un caso muy claro identifi­cado por A. Dupont-Sommer en una inscripción fenicia); pero éstas pue­den también producirse en otros lugares. 2.° Los copistas pueden verse en la tentación de armonizar textos paralelos. En un capítulo del libro de las Crónicas, que narra el reinado de David, un escriba introducirá el texto del pasaje paralelo de los libros de Samuel (2Sam 23,25.34); en Me 3,14 (Jesús que escoge a los doce llamados Apóstoles, en san Lucas) el Sinaítico introduce el texto paralelo de Le 6,13. Estas armonizaciones pueden haber tenido lugar mecánicamente, por te­ner el copista en la memoria el pasaje paralelo. Pero también pueden ha­berse hecho más o menos conscientemente. Son especialmente numerosas en las citas, porcreer el copista deber corregir lo que le parece un error de copia de su predecesor, cuando lo que lee no le parece corresponder a lo que sabe. 3.° La ciencia, o la pseudociencia, del copista puede ser causa de numerosas faltas en la transmisión, sobre todo de las adiciones. Tiene tendencia a transformar un texto que no comprende en un conjunto de letras, análogo al precedente en cuanto a la disposición de los signos, pero que da según él un sentido más viable. A esto se llama la lectura facilitante. Por ejemplo, los copistas, siguiendo su propia localización, situarán a Emaús a 60 ó a 160 estadios de Jerusalén. Más de una vez se 126 La crítica textual han transformado así los nombres propios. Pero hay más: al copista puede chocarle un texto que le parece contrario a la doctrina que ha recibido. No es imposible que el texto masorético atenuara así el carácter mesiánico de ciertos pasajes del Antiguo Testamento utilizados por los cristianos. Es cierto que algunos pasajes del evangelio de san Marcos fueron alte­rados por copistas que no los hallaban compatibles con la divinidad de Cristo. Así los copistas del códice de Verona y del códice Palatino no pu­dieron aceptar que Cristo se admire (Me 6,6) y así suprimieron las pala­bras chocantes. Los unciales D (codex Bezae), W y Koridethi no pudieron admitir que los parientes de Jesús dijeran que había «perdido la razón» (Me 3,21). Otros copistas no se resignarán a que el Hijo ignore el día de la conmoción final. Finalmente, otros esfumarán el color judaico de los evangelios. 3. REGLAS DE CRÍTICA TEXTUAL. En función de estos datos históricos y psicológicos que condicionan la transmisión del texto, se han formulado ciertas reglas que deben, no obstante, aplicarse siempre con discernimiento. He aquí las siete que man­tiene L. Pirot: 1.° Se debe preferir la lectura más difícil de comprender (lectio dif-ficilior), a menos que se oponga el contexto. En efecto, las lecturas faci­litantes se deben atribuir al copista. 2.° La lectura más corta se debe preferir a la más larga, dado que el escriba tiende a explicar y a glosar. Pero se puede invertir la regla si se observa haplografía, hom*oioteleuton u omisión de una línea. Lectio bre-vior potior. 3.° Se debe escoger la lectura que parece ser origen de las otras. 4.° Toda variante que parezca ser una corrección intencionada, se debe rechazar. 5.° En los pasajes paralelos se debe preferir la lectura que ofrezca divergencias verbales a la que asimile los textos, y esto por razón de la tendencia de los escribas a armonizar. 6.° Hay que preferir siempre la lectura que mejor cuadre con la len­gua y la mentalidad del autor sagrado. Pero se puede dudar sobre esta lengua y esta mentalidad; así muchos críticos no darán la preferencia a las lecturas del codex Bezae, aunque este texto es más semítico que los otros. 7.° Antes de decidirse respecto a una variante hay que tener en cuenta las características del manuscrito que la contiene. El conjunto del manus­crito es lo que da a conocer las cualidades o deficiencias del escriba, el mo­delo que seguía, su presentación material (dimensión de las líneas, presen­cia de glosas) y la manera como fue utilizado. 127 Las reglas de crítica racional § n . La crítica textual del Nuevo Testamento. BIBLIOGRAFÍA M.J. LAGRANGE, Critique textuelle du Nouveau Testament, n, La critique ration-nelle*, París 1935, L. VAGANAY, Initiation á la critique textuelle néotestamentaire*, París 1934. H.J. VOGELS, Handbuch der Textkritik des neuen Testaments*, Bonn 1955. 1. SOBRE LA ELECCIÓN DE UN TEXTO. La dificultad de la crítica textual del Nuevo Testamento viene de la multiplicidad de los manuscritos. La primera tarea de los críticos consistió en inventariarlos: ya hemos visto cuál es actualmente el resultado de esta vasta encuesta. El segundo quehacer consiste en comparar los manuscri­tos y cotejarlos. El material escriturario se compone de unciales, de mi­núsculos, de leccionarios litúrgicos, de papiros, de óstraka (textos breves escritos sobre cascos de alfarería), de talismanes, y finalmente de las di­ferentes versiones y de las citas de autores antiguos, que hay también que verificar. Esta masa enorme supera todo lo que se tiene a disposición acerca de un texto antiguo cualquiera; ha proporcionado unas 150000 variantes. La mayor parte son variantes insignificantes: variaciones de ortografía o lapsus calami. Ya Westcott y Hort, al dar esta cifra, obser­vaban que nueve décimas partes del texto estaban aseguradas y que las variantes importantes se referían a una parte exigua. Las hay, sin embargo, por ejemplo la perícopa (párrafo breve) relativa a la mujer adúltera (Jn 7,53-8,11), la mención del sudor de sangre en Getsemaní (Le 22,43s), la doxología que cierra la carta a los Romanos, 16,25-27. Generalmente las variantes son más breves: así, una serie de textos omite al principio del evangelio de san Marcos el título de Hijo de Dios dado a Cristo, otra serie no menciona ninguna iglesia particular en el encabezamiento de la carta a los Efesios. Cuando se dan tales variantes, ¿qué texto se ha de escoger? Durante largo tiempo se siguió el texto de Erasmo, popularizado por la edición de Robert Estienne. Éste era el «texto recibido». Pero Erasmo no había hecho sino reproducir los manuscritos del convento de los dominicos de Basilea. Pronto se pudieron discernir las deficiencias. Bengel (1687-1752) fue el primero que trató de agrupar los textos en familias según las varian­tes observadas. Reconoció dos tipos fundamentales de manuscritos, dos familias. Esto no era suficiente. Griesbach (1745-1822) reconoció tres. Pero la primera edición crítica se debe a TISCHENDORFF (Editio octava maior, Leipzig 1869-1872), que abandonó el texto recibido y dio la preferencia a la familia del Sinaítico, descubierto por él. Westcott y Hort identificaron las tres familias y las tres recensiones conocidas por san Jerónimo; basaron su edición sobre el Vaticano, que pertenece a la misma familia que el 128 La crítica textual Sinaítico. Finalmente los trabajos de Kirsopp Lake y Streeter dieron por resultado el reconocimiento de una cuarta familia, el texto de Cesárea, por lo menos en cuanto a los evangelios. En efecto, el padre Lagrange ha podido dintinguir las familias según que se trate de los evangelios, de los Hechos, de las cartas de san Pablo, de las epístolas católicas o del Apoca­lipsis. Nos limitaremos aquí a describir las características de estas cuatro grandes familias, algunas de las cuales se vuelven a hallar en cada grupo de libros. 2. CUATRO FAMILIAS DE TEXTOS. La primera familia estudiada por Lagrange es la que fue considerada durante largo tiempo, si bien abusivamente, como un texto occidental, porque al principio había sido conocido sobre todo por las antiguas ver­siones latinas. Aun cuando su principal representante data seguramente del siglo v (el códice grecolatino D), este texto es uno de los que están atestiguados desde más antiguo. Es ya el de ciertos papiros (P&) y el de un pergamino del siglo iv, el texto del que proceden las antiguas versiones latina y siríaca y que citan escritores eclesiásticos griegos, tales como Mar-ción, san Justino y san Ireneo. L. Vaganay relaciona con este texto los un­ciales W (en cuanto a Me 1-5), E de los Hechos, F y G de las cartas pau­linas, y algunos minúsculos. Este texto antiguo tuvo gran difusión en los siglos m y iv; pero se discute sobre su hom*ogeneidad. Se hace difícil res­tringirlo a ciertos testigos (Lagrange) o ver en él «un lote de antiguas va­riantes inconexas» que sufrió muchas modificaciones (Vaganay). El codex Bezae (D) tiene tendencia a transformar fórmulas expresivas, pero sorprendentes, en lecturas triviales (en Me 7,19 aphedrona, «retretes» será reemplazado por okheton, «cloaca, alcantarilla»). Le gusta la claridad y no admite que pueda uno dirigirse en lancha a un lugar desierto (Me 6,32). Tiende a suavizarel estilo de Me introduciendo conjunciones, suprimiendo pleonasmos, evitando el presente histórico y el plural colectivo. Armo­niza y reproduce éipater noster de san Mateo en el evangelio de san Lucas (11,1-4), y la regla de oro del Evangelio en el decreto de Jerusalén (Act 15,29). Introduce en el texto sus preocupaciones teológicas y escriturarias; de ahí ciertas omisiones, como la mención de Abiatar, sumo sacerdote, en Me 2,26, que parece no estar de acuerdo con ISam 21,3s. Contiene lec­ciones largas, en las que generalmente hay que reconocer adiciones; por ejemplo, después de Mt 20,28: «Pero vosotros, tratad de haceros grandes partiendo de la pequenez y de haceros pequeños partiendo de la grandeza» (sigue el equivalente de Le 14,8-10). El interés de este texto proviene de su acentuado carácter semítico. Los latinismos que se han creído discernir en él, parecen más discutibles. La segunda familia es la de los grandes manuscritos, Vaticanus y Si-naiticus. Westcott y Hort habían visto en ellos un texto «neutro», que no había sido corrompido como los otros. Hoy día se reconoce en ellos una 129 Las reglas de crítica racional recensión particularmente bien hecha, pero no exenta de faltas. Esta re­censión está atestiguada por papiros, una serie de unciales, minúsculos, las versiones coptas (lo que induce a atribuirle un origen egipcio) y citas de los padres griegos que vivían en Egipto, como san Atanasio y san Cirilo de Alejandría. «Tiene la preocupación de antigüedad, brevedad, correc­ción.» En caso de duda, el copista suprime. Por ejemplo, no se halla en él ni la «mujer adúltera» ni el sudor de sangre. Son raras en él las armo­nizaciones y correcciones tendenciosas. La tercera familia es con mucho la más difundida. Originaria de An-tioquía, pasó a Constantinopla y de allí se propagó por todo el mundo griego. A esta recensión pertenece la masa de los minúsculos, pero com­prende también algunos unciales de peso como A (Alexandrinus), E (Ba-siliensis), K, Q. Es el texto de san Juan Crisóstomo. «En líneas generales lo que caracteriza esta recensión es el empeño por ser elegante, fluida, completa. Pone máximo cuidado en la corrección literaria: presenta fra­ses más equilibradas, palabras mejor escogidas y, para decirlo en una pa­labra, es un texto destinado a hombres de letras. Manifiesta, además, gran preocupación de claridad, ya que se esfuerza de todas las maneras por explicar los pasajes oscuros. Finalmente, trata de no desperdiciar nada de los libros sagrados, amalgamando los pasajes paralelos. De esta manera nos hallamos con un texto plenior, pero colmado de graves defectos. Esto no quiere decir que sea un texto sin valor. Conservó, en tal o cual testigo antiguo, buen número de lecciones que tenían curso en los medios sirios de los primeros siglos»5. La cuarta familia es la familia palestinense, que se cree asciende a Pan­filo, discípulo de Orígenes, martirizado en 310. Pero esta recensión pales­tinense del siglo ni es difícil de puntualizar. De ella serían ramas las fa­milias 1 y 13, así como los dos grupos más antiguos de la versión geor­giana. Buen representante de ella sería también el uncial & hallado en el monasterio de Koridethi (Cáucaso), que data de los siglos vni-rx. Todos estos textos se acercan a lo que conocemos de los textos de Orígenes, pero la contaminación por el texto bizantino, de la familia que representan, complica singularmente su estudio. 3. PRINCIPIOS CRÍTICOS DE LA ELECCIÓN ENTRE DIVERSAS LECCIONES. En la hora actual no poseemos ya los arquetipos en estado puro; en el interior de una familia puede ser que se hayan conservado buenas lec­turas del arquetipo sólo en manuscritos aislados o en citas, cuya impor­tancia se ha mostrado recientemente. La elección de la lección buena, ya se haya de hacer al nivel de los manuscritos o al nivel de las familias, debe obedecer a principios críticos. ¿Cuáles son éstos? No puede ser el principio del mayor número. Así como un solo manus-5. L. VAGANAY, Initiation á ¡a critique textuelle néotestamentaire*, 96. 130 La crítica textual crito puede tener razón contra varios, una sola familia puede tener razón contra las otras tres. En efecto, motivos no críticos pudieron contribuir a faciitar la difusión de un texto menos bueno a expensas de otro mejor. El influjo de Bizancio favoreció a la familia antioquena sin dar, por ello, más peso a sus lecciones. Sería también imprudente basarse en la edad de los testigos: una copia reciente pudo muy bien hacerse siguiendo un texto anti­guo perdido posteriormente. Así, la crítica es bastante reservada respecto al texto de los papiros; con frecuencia son «copias privadas y textos baratos» (Collomp). Finalmente, tercer principio que hay que eliminar: el tenor gene­ral de los testigos. Un mal copista pudo tener ante los ojos un buen texto. Dicho esto, pasemos a los principios positivos. Los primeros que se presentan al espíritu son los de la llamada crítica externa, basada en las características de los manuscritos y no en el contenido de los textos. Apa­rentemente, el mejor para la clasificación de las lecturas, es el de Lach-mann: en los textos, las faltas comunes sugieren un antepasado común. Pero si método es difícil de practicar, puesto que supone ya una «orien­tación hacia la lectura primitiva», según la expresión de dom Quentin. Éste preferiría ignorar las faltas comunes y establecer como «regla férrea» un canon crítico que resultase de la clasificación de los manuscritos por estadísticas rigurosas. De hecho, las contaminaciones impiden a uno y otro método acertar con el verdadero texto sin recurrir a criterios que no estén tomados de los manuscritos mismos, sino del texto que contienen; entonces entra enjuego la crítica interna. No sólo hay que escoger la variante de que proceden todas las otras, sino también «la lectura que se armonice mejor con las tendencias particulares del autor», con las circunstancias históricas y psicológicas en que escribió. Como en muchos casos es difícil determi­narlas, por eso se vacila en la elección de tal o cual lectura. Por estas razones L. Vaganay propugna un método ecléctico. Se co­menzará por la clasificación de los manuscritos y la crítica llamada ex­terna, que determinará las familias. Ahora bien, buenos papiros, como las epístolas paulinas de Chester Beatty, y unciales de valor, como W (Freer), nos muestran cuan pronto se contaminaron las familias. A la crítica in­terna corresponderá, pues, «la última palabra». No deberá ser subjetiva, sino que deberá apoyarse siempre en datos observables; pero exigirá información e inteligencia. El crítico más informado y más perspicaz, que comprenda mejor al autor y lo que quiso decir, escogerá finalmente la verdadera lectura obliterada por los copistas. Después de varios siglos de crítica textual se puede actualmente decir que el Vaticanus (y subsidiaria­mente el Sinaiticus) debe gozar del favor de la crítica, mas sin olvidar que a veces es también defectuoso y que tiene tendencia a suprimir para adop­tar lecturas cortas. Ese juicio de antemano favorable deberá, pues, ceder con frecuencia. En el librito de L. Vaganay se hallarán ejemplos concretos y precisos sobre la manera de proceder. Las ediciones críticas modernas propenden, 131 Las reglas de crítica racional menos que Westcott y Hort, a ver en el texto alejandrino un pariente muy próximo del texto «neutro». Prestan más atención a las versiones antiguas y a las citas patrísticas. Entre las ediciones críticas conviene citar la de H. VON SODEN (1913) que fue precedida de trabajos preparatorios considerables. Ha sido muy discutida, pues se basaba en la distinción de tres recensiones, supuestas independientes una de otra: H (Hesiquio), I (Jerusalén) y K (koiné, es decir, antioquena); en caso de divergencia se recurría al principio mayo-ritario. La de Vogels (Friburgo de Brisgovia 41955) es clara y menos siste­mática. Actualmente se dala preferencia a dos ediciones manuales, más empíricas en su elección. Presentan un aparato crítico reducido, pero sus­tancioso, que permite formarse rápidamente una idea de la tradición ma­nuscrita. A. MERK (Roma 71951) despeja el texto de todos los signos adicionales, salvo la indicación del comienzo del versículo mediante una línea vertical en caso de incertidumbre. Pero al pie de la página, después de indicar el número del versículo correspondiente, se hallan las variantes relativas a tal versículo. Las palabras discutidas se reproducen y van seguidas de la indicación de los manuscritos que apoyan la lección escogida. Luego, después de un corchete invertido, se indica la variante, seguida también de la indicación de los manuscritos. Cuando sólo hay interversión de los términos, no se reproducen las palabras del texto, sino hay solamente un sinusoide seguido del orden de la variante. Los manuscritos están agru­pados por familias: K (koiné) designa la familia antioquena, C el texto de Cesárea, H el texto hesiquiano (nuestra segunda familia). El asterisco sigue a la sigla del manuscrito cuando se trata del texto original, anterior a las correcciones inscritas en el manuscrito. Una palabra añadida sigue al signo —, una palabra eliminada precede al signo > . Con frecuencia se indican las lecciones conocidas por los padres°. En el prólogo se da la lista de los manuscritos y de sus siglas, así como la nomenclatura en detalle de todos los signos críticos. E. NESTLE (Stuttgart 241960) indica, por el contrario, la variante con el signo [~~ antes de la palabra en el texto mismo. Si se trata de varias palabras, la variante va encuadrada por dos signos, | y |. Si una palabra falta sencillamente en algunos manuscritos se indica con un circulito, y la falta de un conjunto de palabras por | | . . . Estos signos van reproducidos en nota, después de la indicación del número del versículo. Van seguidos de la variante con sus testigos o garantes, que preceden aquí a la indicación de los manuscritos cuya lección se ha preferido y que van introducidos por: txt. También están agrupadas las familias: H y K góticas designan respec­tivamente las familias hesiquiana y antioquena, <p y A las familias 1 y 13. Las siglas pe (pauci, es decir, pequeño número de manuscritos) y al(alii) no se deben tomar como siglas de los minúsculos. 6. Sobre la importancia de los textos patristicos véanse los estudios del F. M. BOISMARD; cf. RB» 1948, 5-34. 132 La crítica textual Estas dos ediciones, la una católica y la otra protestante, concuerdan sorprendentemente en cuanto al texto escogido. He aquí la breve serie de los textos discutidos, tal como la ha establecido G. D. KILPATRICK7: Mt9,34; 12,47; 16,2-3; 17,21; 18,11;21,44; 23,14; Me7,16; 9,44-46; 11,26; 15,28; 16,9-20; Le 9,54-56; 17,36; 22,196-20; 22,43-44.62; 23,17.34a; 24,12.40; Jn 5,4; 7,53-8,11; Act 8,37; 15,34; 24,6-8; 28,29; Rom 16,24.25-27; Un 57-8. § III. La crítica textual del Antiguo Testamento. BIBLIOGRAFÍA J. COIPENS, La critique du texte hebrea de VAnden Testament*, Brujas-París 1950. E. DHORMB, Le texte hébreu de VAnclen Testament, en La Bible et l'Oríent, París 1955. En cuanto al Antiguo Testamento, el estado de la tradición manus­crita hace que la cuestión crítica se plantee en términos diferentes. En efecto, la masa de los manuscritos hebreos no nos da una pluralidad de familias, como en el caso de los manuscritos griegos del Nuevo Testamento. Por interesantes que sean, las variantes de la escuela de Ben Neftalí son poca cosa en relación con el texto de Ben Aser. Aunque publicado insufi­cientemente, el material de la guenizá de El Cairo no parece que tenga que dar una recensión sustancialmente diferente; sin embargo, ya las variantes en la vocalización indican que la tradición no era tan firme en cuanto a las vocales como en cuanto al mismo texto consonantico. Éste es también el caso de las pocas divergencias, notadas por la tradición, entre el texto del libro de Daniel y su pronunciación masorética. Los descubrimientos de Qumrán han modificado ligeramente la situa­ción. Dejan entrever la posibilidad de conocer otras recensiones hebraicas distintas de la del texto masorético. Así, tenemos distintos manuscritos de Isaías, uno de los cuales (lQIsb) no tiene sino divergencias mínimas con los textos de la edad media, mientras que el otro (lQIsa) tiene un número bastante considerable. No obstante, no nos atreveríamos a decir que se trata de una recensión distinta de la del texto masorético. Es más bien un texto popular en el que abundan las faltas de copistas (a veces corregidas); además, este texto tiene su modo propio de vocalización (con muchas ma-tres lectionis) y se resiente de la evolución de la sintaxis (empleo del per­fecto y del imperfecto). Algunas variantes curiosas (52,14 adquiere alcance mesiánico) no parecen después de todo deberse retener; pero otras están apoyadas por la versión griega de los Setenta, con lo que adquieren mayor peso8. Esto mismo sucede en numerosos fragmentos del libro de Samuel. 7. JTS 1949, 155. 8. 3. T. MILIK, Dlx ata de découvertes dans le disert de luda* 24 133 Las reglas de crítica racional Ahora bien, el texto de los Setenta, o, por mejor decir, el texto hebreo que supone esta traducción griega, diverge a veces muy notablemente de la recensión masorética. Así, en el libro de Jeremías, el texto griego es más corto, poco más o menos en una octava parte, y distribuye los capítulos en otro orden. En cuanto a otros libros (Daniel, Ester), las diferencias son tales que hay sencillamente dos ediciones. Actualmente el problema esen­cial de la crítica del Antiguo Testamento es el de la relación entre el texto masorético y el de los Setenta. Lo que complica la tarea del crítico textual del Antiguo Testamento es que la tradición manuscrita de los Setenta dista mucho de tener la unidad (aproximativa) de la tradición masorética. Del libro de los Jueces hay dos textos griegos, el Vaticanus y el Alexandrinus; lo mismo sucede en el caso del libro de Tobías, en el que el Alexandrinus y el Vaticanus van casi de la mano, mientras que el Sinaiticus representa una versión bastante diferente del libro, netamente más larga, a la que corresponden los fragmentos ha­llados en Qumrán9. Un problema análogo se plantea respecto al libro de Daniel, en el que el texto del manuscrito Chigi dista tanto del texto reci­bido, que muchos ven en él la traducción de Teodoción. ¿Se trata de dos traducciones o de dos recensiones? La cosa se puede discutir. Un dato nuevo ha aparecido con los textos griegos, por cierto muy raros, de Qum­rán, donde se halla una recensión de los profetas menores que constituye «un eslabón que faltaba en la historia de los Setenta» (Barthélemy)1". Estas variantes apenas si permiten hasta ahora constituir familias. Cualquiera que sea su número representan no obstante, un conjunto cuyas características son diferentes de las de las traducciones posteriores (Áquila, Símmaco y Teodoción). Como lo han indicado los trabajos de Swette y más recientemente los de G. Gerleman (Job, Crónicas), I. Seeligman (Isaías), I. Soisalon-Soininen (Jueces), Pretzl (Jueces), Orlinsky y Kahle, los LXX se resienten de la mentalidad griega, desconcertada por ciertas imágenes y ciertas concepciones semíticas. Es el eco de las preocupaciones religiosas de la comunidad de Alejandría, con su empeño en presentar un Dios acep­table para los espíritus griegos. Finalmente, es tributaria de la teología de su tiempo, por ejemplo en materia de mesianismo: más adelante veremos la precisión dada por ella a Is 7,14 y al Sal 109,3; por otra parte, fuerza los textos en el sentido de la resurrección. En crítica textual habrá siempre que tener en cuenta estos hechos. Los hombres a quienes se debe esta tra­ducción tenían dificultad en revivir con la imaginación lo que habían vivido los legisladores y los profetas; tenían tendencia a inclinar hacia lamoral y la teodicea griega lo que en el texto que habían de traducir era imperativo divino y presencia divina. Pero si con frecuencia comprendieron mal y tradujeron mal, no por ello dejan de ser testigos. En cuanto a los libros de Samuel y de Ezequiel, su texto tiene a menudo incluso un valor superior al del texto masorético. 9. RB* 1956, 60. 10. RB* 1953, 18-29. 134 La crítica textual En efecto, este último no está tampoco exento de tendencias. En él se hallan evidentes faltas de copistas que remontan hasta muy antiguo. Más difícil es distinguir lo que son correcciones intencionales procedentes de la evolución de la lengua o de las ideas. Si en los LXX había tendencia a ampliar el número de los textos mesiánicos y el de las alusiones a la resu­rrección de los muertos, cabe preguntarse si por su parte el texto masoré­tico no propendió a disminuir el número de los textos mesiánicos y de las críticas dirigidas a Israel (en la medida en que estos reproches hubieran podido poner sombras en su elección). Notemos finalmente que en cuanto a la vocalización de los nombres propios los LXX representan una fijación más antigua y con frecuencia más satisfactoria (Salphaad, Núm 26,33). Los argumentos de este género son ya argumentos de crítica interna: la lección que se ha de desechar es la que se explica por la mentalidad de un medio posterior a la composición del texto. Es raro que las otras ver­siones griegas (más influenciadas por el hebreo), la siríaca y el Pentateuco samaritano aporten por sí mismos lecturas propias, independientes del griego y del texto masorético. En este sentido se puede citar Éx 20,24 de la siríaca («harás que se recuerde» en lugar de «haré que se recuerde») y Dt 27,4 del Pentateuco samaritano (Garizim en lugar de Ebal). General­mente sus lecciones están apoyadas ora por el hebreo, ora por el griego, por ejemplo: Samar. Éx 12,40 coincide con una corrección intencionada del griego contra el texto masorético. Las más de las veces la semejanza es con el texto hebreo. Prácticamente hay que partir del texto masorético. Seguidamente se reconstituye el texto leído por las otras versiones, sin olvidar que con fre­cuencia hay diversos textos griegos. Luego se consultan los textos sama­ritano y de Qumrán. Se nota lo que la historia posterior puede explicar por lo que se refiere a las divergencias. Finalmente, se busca un texto que sea inteligible, no precisamente a nuestros propios ojos, sino para un con­temporáneo del texto original. A veces se ve uno obligado a conjeturar corrupciones y desplazamientos1!. Hay que reconocer que la mayor parte de las conjeturas que no se apoyaban en el texto hebreo o en alguna ver­sión han resultado caducas, sobre todo desde que los descubrimientos de Ras Samra nos restituyeron fragmentos de literatura semítica occidental y enriquecieron nuestro conocimiento de la lengua hebrea. A diferencia del Nuevo Testamento, cuya redacción se llevó a cabo en cosa de cincuenta años, la del Antiguo cubre más de un milenio, en el transcurso del cual tuvieron lugar múltiples cambios en la escritura, en la sintaxis y en las mo­dalidades de la fe. Con frecuencia, en lugar de corregir será preferible es­perar. Aun en los casos en que se impone una corrección, hay que mos­trar por qué el texto corregido ha venido a parar en el texto actual, ya que 11. Sobre las glosas, véase G. R. DRIVER, Gloses in the Hebrew Text of the Oíd Testament, Lovaina 1957, 135 Las reglas de crítica racional la recensión de Ben Aser ha mostrado ser una recensión hecha a conciencia y bien, superior, por ejemplo, al Isaías de Qumrán que, al mismo tiempo que establecía la antigüedad de la tradición masorética, aparecía inferior a ella desde el punto de vista crítico. Esta recensión debe, pues, en princi­pio, ser la preferida críticamente. 136 CAPÍTULO TERCERO LA CRÍTICA LITERARIA § I. El problema de las lenguas bíblicas. BIBLIOGRAFÍA J. NOUGAYROL - H. CAZELLES - G. RYCKMANS Langues et Écritures sémitiques*, en SDB v, col. 257-334. F. M. ABEL, Grammaire du grec biblique*, París 1927. F. BLASS - A. DEBRUNNER, Grammatik des neutestamentlichen Griechiseh, Go-tinga 1949. El estudio de la crítica textual nos ha mostrado que en esta materia difícilmente se puede llegar a conclusiones firmes sin recurrir a argumentos de crítica interna tomados del contenido de los textos. Pero para establecer el sentido de éstos hay que comenzar por atender al vocabulario y a la gramática. La encíclica Divino afflante, al mismo tiempo que insiste en la importancia de la crítica textual que, afirma, «hoy ha llegado a adquirir tal estabilidad y seguridad de leyes, que se ha convertido en un insigne instrumento para editar con más pureza y esmero la palabra divina», subraya la necesidad de adquirir cada día mayor pericia en las lenguas bí­blicas y aun en otras lenguas orientales1. La lengua, instrumento de que se sirvió el hagiógrafo, exige un estudio atento, y es muy sabido que en este te­rreno las reglas de la gramática no son reglas precisamente matemáticas. La morfología y la sintaxis evolucionan; presentan además variedades dialec­tales: el sonido hebraico de S, pronunciado así en la montaña deEfraím, se pronunciaba s en TransJordania (Jue 12,6); en tiempos de Jesús se re­conocía por su habla a los galileos que vivían en Judea (Mt 26,73), etc. Hoy día se conoce mucho mejor, gracias a los papiros, la gramática del griego del Nuevo Testamento. Hasta fines del siglo pasado se hablaba del griego bíblico como de un dialecto aparte; hoy día se sabe que tiene como fondo la lengua corriente que se hablaba en el conjunto del mundo mediterráneo helenizado, la koiné. A. Deissman ha contribuido notable­mente al conocimiento de las modalidades de esta lengua2. J. H. Moulton y G. Milligan en Inglaterra, W. Bauer en Alemania, han publicado dic-1. EB 548.547; DBi 633.632. 2. A. DEISSMANN, Licht rom Osten, Tubinga '1923. 137 Las reglas de crítica racional cionarios precisos apoyándose en el monumental «Vocabulario de los papiros», constituido por Preisigke3. Finalmente la gramática ha sido es­tablecida por J. H. Moulton, F. Blass - A. Debrunner, el padre Abel y otros varios, sin contar los estudios más recientes de M. Zerwick y de C.F.D. Moule. Así pues, actualmente no carecemos de instrumentos de trabajo. En cuanto al hebreo y al arameo, se dispone de menor cantidad de documentos, dado que los textos se extienden por un período mucho más largo. La gramática clásica de la lengua de Isaías no es la misma que la de los textos tardíos; el alcance de las palabras cambia también con las preocupaciones de los siglos, si bien conserva cierta orientación general. Hay que tener presente este dato cuando se debe traducir un texto, hay que dar una ojeada a los pasajes paralelos, determinar el campo visual del autor y establecer así el alcance real del pasaje, teniendo en cuenta todos los ele­mentos que lo condicionan. En este terreno, como en el del griego, nuestra época ha asistido al perfeccionamiento de los instrumentos de trabajo. Se han producido gramáticas: Gesenius - Kautzch, Bauer - Leander, Joüon, Mayer - Lambert, Beer - Meyer en cuanto al hebreo; Bauer - Leander para el arameo bíblico. Poseemos también diccionarios hebreos-árameos del AT: Gesenius - Buhl, Brown - Driver - Briggs, y más recientemente Zorell y Kóhler - Baumgartner4. Por otra parte, los descubrimientos arqueoló­gicos más recientes y los estudios de lingüística comparada han enrique­cido notablemente nuestra comprensión de las lenguas del Antiguo Tes­tamento ; baste mencionar el desciframiento de las tabletas de Ras Samra (Ugarit): C. H. Gordon ha publicado una gramática y un léxico útiles a todos los escrituristasS. En una palabra, hoy día estamos mucho mejor equipados que hace solamente cincuenta años para penetrar en los pasajes más enigmáticos de los libros sagrados. § II. La crítica literaria del Antiguo Testamento. 1. ELPROBLEMA DE LOS GÉNEROS LITERARIOS6. BIBLIOGRAFÍA A. ROBERT, Littéraires (genres)*, en SDB v, 405-421. A. ROBERT y L. VÉNARD, Historique (genre)*, en SDB iv, 7-32. A. ROBERT - A. TRICOT, Les genres littéraires, en Initiation biblique*, p. 280-356, París - Tournai - Roma 1954. 3. J .H. MOULTON — G. MILLIQAN, The Vocabulary ofthe Greek Testament, Londres 1930; W. BAUER, Wdrterbuch zum Neuen Testament, Berlín, 81958; F. PREISIGRE, Wdrterbuch 'der griechischen Papyrusurkunden, Berlín 1914-1927. Excelente asimismo el diccionario de F. ZORELL, Lexicón graecum Novi Testamenti, a cuya 3.a edición (París 1961) M. ZERWICK ha añadido un apéndice o suplemento bibliográfico de 44 páginas. 4. Y mejor todavía, concordancias (MANDELKERN, LISSOWSKI), donde se reúnen sistemática­mente todos los empleos de cada palabra. 5. C, H. GORDON, Ugaritic Manual, Roma 1955. 6. Véase p. 88: la teología de la inspiración y los géneros literarios. 138 La crítica literaria R. BLOCH, Midrash*, en SDB v, 1263ss. C. JEAN, Le milieu biblique n, La littérature*, París 1923. Questioni Bibliche alia Luce delVEncíclica «Div. Affl. Spir.», Roma 1949. A. GELIN y J. DELORME, Genres littéraires, en Catholicisme* iv, 1836, 1845, París 1958. Para constituir una literatura no basta un vocabulario con sus palabras, una morfología con sus desinencias, una sintaxis que precise el orden de las palabras y su valor dependientemente de este orden. Cada proposi­ción está insertada en una estructura más general que permite al lector discernir en qué esfera se mueve el pensamiento del autor. Esta estructura de conjunto en la que todo viene a encasillarse para adoptar un sentido, es lo que se llama género literario. El lector del siglo xx sabe muy bien que no debe adoptar las mismas disposiciones de espíritu para leer una no­vela que para consultar un volumen de la «Biblioteca Herder». El periódico mismo se ingenia para facilitar su lectura colocando en un lugar determi­nado la novela de la semana, en otros las informaciones políticas, las cró­nicas científicas o literarias, etc. Cada uno de estos géneros literarios, caso que se respeten sus leyes, comunica al lector una determinada verdad, pero en órdenes diferentes, uno en el orden psicológico, otro en el de la vida social, el tercero en un orden más intelectual. Desde luego, un lector poco atento se expondría a no pocos quid pro quo si al comenzar la lectura no procediera a acomodar el espíritu a fin de ponerse en estado de recepti­vidad respecto a su autor. Estos quid pro quo pueden ser mucho más graves cuando se lee un texto escrito hace muchísimo tiempo, cuando las condiciones intelectuales, po­líticas y sociales eran muy distintas de las de hoy. He aquí los términos mis­mos de la encíclica Divino afflante: «No es únicamente con las leyes de la gramática o filología ni con el contexto del discurso con lo que se deter­mina qué es lo que ellos (los escritores antiguos) quisieron significar con las palabras; es absolutamente necesario que el intérprete se traslade men­talmente a aquellos remotos siglos de Oriente, para que, ayudado conve­nientemente con los recursos de la historia, arqueología, etnología y de otras disciplinas, discierna y vea con distinción qué géneros literarios, como dicen, quisieron emplear y de hecho emplearon los escritores de aquella edad vetusta. Porque los antiguos orientales, para expresar lo que tenían en el espíritu, no empleaban siempre las mismas formas y las mismas ma­neras de decir que nosotros hoy, sino más bien aquellas que estaban re­cibidas en el uso corriente de los hombres de sus tiempos y países. Cuáles fueron éstas, no lo puede el exegeta establecer como de antemano, sino con la cuidadosa investigación de las antiguas literaturas de Oriente. Ahora bien, esta investigación, llevada a cabo en estos últimos decenios con mayor cuidado y diligencia que antes, ha manifestado con más clari­dad qué formas de decir se usaron en aquellos antiguos tiempos, ora en la descripción poética de las cosas, ora en el establecimiento de las normas 139 Las reglas de crítica racional y leyes de la vida, ora, por fin, en la narración de los hechos y aconteci­mientos»?. Toda obra de arte pretende significar algo para quien la ve o la lee; ahora bien, la Biblia es también obra de arte. Desde este punto de vista, más que libro es biblioteca en la que se hallan reunidos escritos pertene­cientes a los géneros más diversos. A. Robert comparó los géneros litera­rios con los estilos artísticos: la Biblia es como esas catedrales de varios estilos, en las que cada época ha puesto su parte y ha dejado su propio sello. Para comprender cualquier obra grande hay que saber a la vez abra­zarla con una sola vista de conjunto y examinar una por una las unidades que la componen teniendo en cuenta el género de cada una. Confundir los géneros llevaría al absurdo: La Araucana no es historia, ni Pauca meae es un poema cortesano. Lo que se aplica a un autor tomado en particular, se aplica con mucha más razón al conjunto de una literatura. ¡Cuántas variedades en la literatura castellana, desde el Mío Cid hasta La familia de Pascual Duartel Sin olvidar que en cada siglo resurgen constantes, correspondencias secretas, temas permanentes, desde los misterios de la edad media hasta El Divino Impaciente de PEMÁN, desde Cárcel de amor hasta Pepita Jiménez. El crítico que deba explicar una obra castellana no puede contentarse con analizarla en abstracto, aislándola de la tradición más vasta en que está enraizada. También la Biblia es obra humana cuya composición se extiende a lo largo de diez siglos y más. Palabra de Dios, desde luego, como antes hemos dicho; pero en lenguaje humano, en lenguaje hebreo y griego. Su explica­ción exige, por lo pronto, un minucioso trabajo de análisis: reconocer los autores que participaron en su composición; aislar en la obra de estos auto­res las pequeñas unidades que la constituyen. Toda obra bien hecha tra­duce un movimiento del pensamiento que une en un solo haz las diferentes frases. Sucede a veces que esta unidad aparece desde la primera ojeada: es lo que sucede, por ejemplo, en el cántico de Débora(Jue 5); pero otras veces no resulta tan claro, el texto queda en suspenso y más adelante al­canza una continuidad armoniosa. Entonces la crítica literaria invita a relacionar lo que aparentemente está encadenado; con prudencia, pues la mentalidad antigua no es precisamente la nuestra; pero sin temer, no obs­tante, el riesgo de una hipótesis, pues se debe presuponer que todo autor es inteligente, y un texto inteligible es preferible a otro cuyo sentido no se descubre. Una vez realizado este trabajo preliminar, hay que tener presente que el trozo puesto así en relieve no es una unidad aislada; eventualmente se sitúa en el conjunto de una obra literaria; en todo caso, no se puede ex­plicar sino en función de la personalidad concreta de un autor, la cual a su vez está enraizada en un medio y en una época bien precisos. Así pues, la manera como se expresa el autor y, por tanto, el género literario de que 7. EB 558; Dz 3830, t 2294; DBi 643s. 140 La crítica literaria usa, es función de las condiciones de vida de tal medio y de tal época, de los problemas que en ellos se plantean, de los cánones culturales vigentes. A fin de cuentas, toda obra literaria es un diálogo entre el autor y la so­ciedad de su tiempo; por esta razón, el autor debe someterse a las exigen­cias sociales del diálogo. Los géneros literarios no son creaciones arbi­trarias de los autores, sino fenómenos sociales; su variedad responde como un eco a las variedades de la vida social y su evolución corre parejas con la de la sociedad. Mil contingencias históricas intervienen para introducir matices en la expresión del pensamiento humano y para hacer variar sus modalidades. Una exégesis bíblica que no tratara de explicar los textos en función de las condiciones sociales e históricas enque se escribieron, se condenaría, pues, a ignorar los matices del lenguaje empleado en los libros sagrados y, consiguientemente, se expondría a comprender torcidamente su mensaje, o por lo menos a apreciar mal su alcance y a topar con muchos falsos problemas. Por el conocimiento de una época, de sus modos de ex­presión, de sus problemas y de su mentalidad se llega a precisar los géneros literarios entonces en uso. Y para hacer este trabajo se dispone ante todo, sin duda alguna, de la Biblia misma; el medio inmediato de las obras bí­blicas constituye una tradición viva que tiene sus características bien de­terminadas. Pero Israel mismo no estaba aislado en la historia y en la geografía; quizá ningún pueblo se vio tan arrastrado como él por las ma­rejadas de la historia, mezclado en los inmensos intercambios de razas y de civilizaciones que se producen en ciertas regiones privilegiadas, como lo es su patria desde este punto de vista. Enclavado en el medio oriental, Israel compartió su cultura. 2 . LOS GÉNEROS LITERARIOS EN EL ORIENTE ANTIGUO. Para estudiar la literatura hebraica, durante mucho tiempo no se dis­ponía de más término de comparación que la literatura griega. Ahora bien, este término de comparación era muy deficiente. En efecto, sólo muy tarde en su historia entró Israel en contacto con el mundo griego, cuando sus formas de pensamiento estaban ya constituidas. Desde hace un siglo, el descubrimiento de las grandes literaturas del Oriente antiguo, mesopotámica e hitita por una parte, egipcia por otra, cananea entre las dos, ha situado la Biblia en su verdadero contexto cultural. En efecto, a lo largo de su historia, Israel se halló en contacto con estas diversas co­rrientes de civilización que se entrecruzaban precisamente en el territorio en que se había instalado. Durante toda la primera mitad del segundo milenio, Canaán está todavía bajo la dependencia cultural de Mesopota-mia; en cuneiforme se escriben cartas o se copian ciertos textos épicos (epopeya de Guilgames). Luego, a partir del 1580 se afirma la preponde­rancia política de Egipto incluso hasta el hinterland; su influencia cultural va creciendo y persiste aun después de su retroceso político (siglo xn). Así la literatura de Ugarit (norte de la costa siria), escrita hacia el siglo xv, 141 Las reglas de crítica racional pero producida mucho antes, manifiesta un influjo mesopotámico que no perjudica a su propia originalidad. La literatura israelita añade a esto, en los comienzos de la monarquía, cierto influjo de la cultura egipcia, sin que por ello haya que considerarla como una mera literatura de imitación. Así pues, para situar la literatura de Israel, es útil saber qué géneros literarios se descubren en Mesopotamia, en Egipto y en Canaán, siendo este último medio ambiente el más importante para nosotros y el menos conocido. En Mesopotamia, las literaturas sumérica8 y acádica difieren por la lengua, pero están estrechamente entremezcladas, debiendo la segunda no poco a la primera. Allí se encuentran los géneros siguientes: Documentos de la vida corriente: listas, recibos, documentos econó­micos y administrativos muy numerosos (censos, etiquetas). Documentos jurídicos: contratos (alquiler, venta, adopción), procesos verbales de juicios, colecciones de leyes. Cartas de toda suerte, cartas oficiales y cartas privadas. Colecciones para uso de los escribas, como listas de signos y listas de palabras. • Textos astrológicos, astronómicos y matemáticos. Colecciones adivinatorias y colecciones médicas. Rituales para las diferentes categorías de sacerdotes o de magos. Lamentaciones e himnos de carácter lírico, distribuidos en diversas categorías acompañadas de nombres técnicos. Mitos relativos a la condición del hombre y a sus relaciones con la di­vinidad: así, el poema de la creación9 (estrechamente ligado con un ritual), la epopeya de Guilgames, los mitos de Adapa y de Etana. Inscripciones conmemorativas de tal fundación o de tal gesta del rey; este género, al desarrollarse, da lugar a los anales en que el rey cuenta sus campañas. Listas reales y a veces crónicas sincrónicas de Assur y de Babilonia. Diálogos o reflexiones sobre la condición humana, que entran en la categoría general de la literatura de sabiduría: ésta está también represen­tada por fábulas y proverbios 10. De hecho, todos estos géneros no se distinguen tan netamente. Aun­que varios de ellos son relativos a la historia, sin embargo, no encontra­mos entre ellos la historiografía desinteresada. Una buena idea de estos textos, distribuidos aproximativamente por épocas y por géneros se halla en La littérature des Babyloniens et des Assyriens, de C. F. JEAN; pero la documentación ha aumentado considerablemente desde la publicación de este libro (1923). El Choix de textes religieux assyro-babyloniens (Selec­ción de textos religiosos asirobabilónicos) de P. DHORME ofrece menos textos, pero éstos van acompañados de su traducción (1907). 8. Cf. S.N. KRAMER, L'histoire commence a Sumer, tr. Bottero, París 1957; trad. cast . :£a historia empieza en Sumer, Barcelona 1958. 9. R. LABAT, Le Poeme babylonien de la création, París 1935. 10. VAN DUK, La sagesse sumérienne, Leiden 1957. 142 La crítica literaria La literatura egipcia tiene sus cuadros propios que no recubren a los precedentes, aun cuando nos veamos obligados a designarlos con nom­bres parecidos. He aquí cómo están clasificados los géneros egipcios en la obra colectiva publicada por Kees y otros egiptólogos alemanes: Literatura de los muertos, que se subdivide en: textos de las pirámides, textos de los sarcófa*gos (imperio medio) y libro de los muertos (imperio nuevo); guías para el más allá (libros del Amduat, libro de las puertas, libro para pasar a la eternidad). Enseñanzas teológicas (documentos de teología menfita), y sobre todo himnos, rituales, mitos y una masa de piezas religiosas consignadas en los muros de los templos (Edfú, Dendera...), finalmente los textos mágicos. Textos de sabiduría: enseñanzas atribuidas a tal rey o a tal visir; es­critos de tendencia política; historias divinas, cuentos y fábulas. En la categoría de los escritos históricos se pueden incluir: los anales que celebran las conquistas de los faraones, las novellen relativas a tal o cual acontecimiento de un reinado (consagración de un templo), final­mente las biografías y autobiografías. Estos escritos obedecen a ciertos procedimientos o convenciones determinadas. Textos de poesía amorosa (papiros Chester-Beatty, Harris 500...). Sátiras que tienen por objeto, por ejemplo, a un escriba indocto o los oficios. Se pueden considerar como géneros científicos: los textos astronómicos y matemáticos, la literatura médica (Lefebvre), los repertorios y listas de palabras (Onomástica publicados por GARDINER). La documentación relativa a Siria, Fenicia y Palestina es mucho menos abundante; presenta afinidades notables con las dos precedentes. Fuera de Ras Samra (Ugarit), casi no se conocen sino inscripciones (en lenguas fenicia o aramea): inscripciones sepulcrales, dedicatorias o triunfales; estas últimas tienden hacia el género histórico cuando cuentan en detalle las hazañas del rey (Mesa de Moab, Zakir de Hamat, Kilamuva y Panammu de Sam'al, Azitavadda, rey de los danunianos). Tenemos, sin embargo, el texto (mutilado) de un tratado (Mati'ilu de Arpad con cierto Bar-Ga' ya de KTK) y dos cartas políticas (el óstrakon de Asur y el papiro de Saqqara). Ugarit ha suministrado: Una gran epopeya mitológica, probablemente dividida en varios ciclos: Baal y Anat. El libreto (todavía muy oscuro) de un ritual ligado a un mito cosmo­gónico (el nacimiento de los «dioses graciosos») y otro documento reli­gioso semejante para «el matrimonio de Nikkal y del dios Luna» (proba­blemente traducido del hurrita). 11. Novelle es palabra alemana, con que los literatos del siglo pasado designaban una «na­rración breve que ordenaeí relato en torno a un episodio central». El vocablo pasó de la literatura profana al campo bíblico y viene a designar una narración más o menos libre, en la que al episo­dio central histórico, con finalidades de deleite o de educación e instrucción, se añaden circuns­tancias no históricas, que no afectan a la substancia de los acontecimientos. 143 Las reglas de crítica racional Dos epopeyas legendarias, la primera más próxima a la mitología (Aqhat), la segunda contiene quizá algunas tradiciones históricas (Keret). Listas de divinidades y de sacrificios que se han de ofrecer. Cartas, documentos diplomáticos y administrativos, inventarios e incluso fragmentos de un tratado hipiátrico12. Es lo suficiente para formarse una idea de los cánones literarios en uso en los pequeños reinos vecinos de Israel, pero muy poco para tener tér­minos de comparación con el conjunto de la literatura bíblica; muy a me­nudo hay que ir a buscarlos en Mesopotamia o en Egipto, sin olvidar la documentación hitita descubierta en Asia Menor. 3. ISRAEL Y EL ORIENTE ANTIGUO. Pero, si para ilustrar los géneros literarios de los textos bíblicos, hay que dar así una primera ojeada a las otras literaturas del Oriente Medio an­tiguo, sería un error querer pura y simplemente reducir la literatura de Israel a la de sus vecinos. Israel tuvo que resolver sus propios problemas; su desarrollo cultural se operó en un marco ideológico sin equivalente en ninguna otra parte; todo un conjunto de factores le indujo así a producir una literatura original. Desde luego, se puede pensar a priori que al pene­trar en Canaán los israelitas comenzaron por utilizar los géneros en vigor en el país cuya lengua adoptaban (según Is 19,18, el hebreo es la «lengua de Canaán»). Pero en el período que se puede llamar clasico (siglos x-vn) no se puede menos de reconocer que algunas de sus creaciones tienen rasgos específicos. Por ejemplo, aunque la novelle israelita se pueda com­parar con la egipcia13, ya en la época de Salomón se halla una historio­grafía en la relación de la sucesión de David, cuyo equivalente sería vano buscar en Egipto o en Asiría. Igualmente, por mteresantes que sean los exiguos ejemplos de género profético (en sentido amplio) suministrados por los textos de Man, la literatura egipcia (viaje de Ven-Amón y «pro­fecía» de Ipuver) y la estela de ZakirW, hay que reconocer que el profetismo bíblico se desarrolla en una línea muy diferente y mucho más rica, incluso desde el punto de vista literario. Finalmente, no se pueden negar los con­tactos entre la sabiduría israelita y la de Egipto (la de Canaán no es, des­graciadamente, conocida). Así también el poeta de Job desarrolla con un arte muy personal el tema del justo que sufre, conocido también en Mesopotamia. Así pues, para explicarlo todo no basta atender a los contactos entre la Biblia y las literaturas vecinas: hay que tener además en cuenta la evo­lución de los géneros en el mterior de la misma literatura bíblica. Todavía 12. Casi todos estos textos han sido publicados por C VIROLLEAUD en la revista «Syria» Los principales textos se hallaran en C H GORDON, O C 122 y G R DürVER, Canaamíe Myths and Legends, Edimburgo 1956 13 S HERRMANN, Die Konlgsnovelle m Aegypten und in Israel, «Wiss Zeit», Leipzig m, 51-62, Vntersuchungen zur Ueberlieferungsgcstalt nuttelaegiptischen Literaturwerke Berlín, 1957. 14. Textos de Man y estela de Zakir, p. 435. 144 Lámina n. Una página del Codex Vaticanus La crítica literaria más, incluso la imitación de los modelos extranjeros no es signo de que una pieza es antigua o carece de originalidad; puede ser efecto de una moda pasajera o un procedimiento de escritor erudito que por este medio re­nueva ciertos recursos de su arte. Así por ejemplo, se señalan contactos con la cultura fenicia en Ezequiel (14,14; 28), que no es ciertamente el menos personal de los escritores israelitas (cf. también Is 14), como tam­bién se han buscado influjos estilísticos fenicios en el Eclesiastés (Dahood)15. Prácticamente, el problema de los influjos extranjeros en la literatura bí­blica vuelve a plantearse en términos nuevos en cada etapa de la historia israelita. El genio creador de Israel, una vez formada y bien afirmada su individualidad, se halló sucesivamente frente a las más diversas culturas: asiría (siglos vin-vii), babilónica (siglo vi y todavía más tarde para las co­munidades judías de Mesopotamia), persa (siglos vi-iv y más allá para aque­llas comunidades), griega (siglo v y más tarde), sin hablar de la proximidad constante del mundo fenicio y arameo, como tampoco de Egipto. Su gran facultad de asimilación permitió a Israel sacar partido de todo; es éste un factor que hay que tener muy presente cuando se estudia la evolución de los géneros. Así, el apocalipsis nace de la profecía y de sus imágenes, pero nace en un contexto cultural dado, todavía no esclarecido del todo al que, sin embargo, no es ajena Persia. Notemos todavía un hecho, para terminar. No hay que tratar de la literatura de Israel como de una literatura puramente escrita. Está enrai­zada en una tradición oral muy viva, sobre todo en épocas remotas o cuando se trata de obras que en todos tiempos toman de ella sus materia­les esenciales. Ahora bien, las producciones de las culturas orales tienen sus leyes propias, sobre las que escasamente nos informan las literaturas del Oriente antiguo, testigos de estadios culturales más avanzados. A la etnología hay que dirigirse para conocer las formas de las literaturas pri­mitivas, tales como se elaboran todavía en sociedades poco desarrolladas, análogas al Israel de la época patriarcal, de los tiempos de la conquista y de la época de los jueces. Teniendo en cuenta la diferencia de las menta­lidades, en ciertos pueblos que siguen manteniéndose en el mismo estadio cultural, especialmente entre los nómadas pastores16, se encuentran for­mas de relatos, proverbios, «dichos», géneros poéticos que pueden servir para dilucidar ciertos esbozos primitivos de la literatura sagrada en Israel. Fácilmente se comprende la dificultad de operar con este comparatismo, pero no por ello es menos necesario. 4 . LOS GÉNEROS LITERARIOS DEL ANTIGUO TESTAMENTO. El análisis de la forma literaria de los textos bíblicos ha sido siempre la constante preocupación de los exegetas, pero únicamente los descu-15. The Language of Qohelet*. CBQ 1952, 127-232. 16. Cardenal E. TISSERANT, Notes sur l'histoirc des Patriarches*, en «Studia Anselmiana» xxvH-xxvin (=Míscetlanea bíblica R.P.A. Miller oblata), Roma 1951, 9-14. 145 Las reglas de crítica racional brimientos modernos de la arqueología y de la etnología les han permitido elaborarlo sistemáticamente17. Las tentativas más avanzadas se han De­vado adelante, a veces con algún exceso, en la escuela llamada de la Form-geschichte («historia de las formas»)18. Una vez operadas las necesarias distinciones entre la operación puramente literaria de análisis de las formas y el juicio de valor sobre el fondo de las obras, que necesariamente ha de recurrir a otros criterios, resulta que la clasificación de los géneros lite­rarios representados en la Biblia es un dato indispensable para la crítica. Desgraciadamente, esta clasificación es difícil de establecer, y el número mismo de clasificaciones propuestas muestra que ninguna de ellas obtiene la unanimidad de los sufragios. Así, sin duda alguna, el juicio sobre el fondo se entremezcla a menudo con la apreciación de la forma, ya que ninguna clasificación de los géneros puede atenerse a criterios puramente «formales», sobre todo en materia de historia. Veamos, a título de ejemplo, una clasificación que se inspira ampliamente en la propuesta por el pro­testante A. Bentzen19. Bentzen procura en primer lugar distinguir en la Biblia entre la tradi­ción oral y la literatura escrita, problema muy discutido, pues se ignora a partir de qué momento de su historia los textos bíblicos(sobre todo los más antiguos) fueron consignados por escrito. Se sabe, en efecto, que en muchas civilizaciones antiguas las epopeyas y los textos religiosos (himnos, rituales) se transmitieron durante mucho tiempo de boca en boca; el caso clásico es el de los Vedas de la India, cuyas partes más antiguas pueden remontar hasta fines del segundo milenio antes de nuestra era, mientras que su fijación por escrito no se acusa parcialmente sino en el siglo xi des­pués de Cristo20. Asimismo, se estima que las epopeyas míticas de Ugarit, transcritas hacia el siglo xv, pueden remontar a principios del segundo mi­lenio. El sur de Canaán invadido por Israel conocía la escritura desde mu­cho tiempo atrás21 y se puede admitir que la historia se desarrollara allí en un clima de civilización escrita, pero sólo hasta cierto punto; durante lar­gos siglos hay que tener en cuenta el influjo de la tradición oral. Por lo demás, sería un error separar completamente formas orales y formas escritas: las segundas nacen de las primeras por una transición insensible y, para decirlo en una palabra, «una narración completamente estereo­tipada en la tradición oral no difiere en nada, por lo que concierne a la forma, de un documento escrito»22. Más justo es distinguir por una parte las formas elementales simplicísimas y, por otra parte, las obras compues­tas que recogen materiales de formas diversas, y esto tanto en poesía como en prosa. 17. Los géneros literarios de la Sagrada Escritura*, Barcelona - Madrid 1957. 18. Cf. infra, p. 311ss. 19. Introduction to the Oíd Testament I, 102-264. 20. L. RENOU y J. FiixiozAr, L'Inde classique i, 515 y 535. Pero según P. MASSON-OURSEL (Vlnde antique, Paris 1933, 261), «los Vedas no se escribieron sino muy tarde, a fines del siglo xvm y a principios del xix, bajo la influencia de los europeos y por la "traición" de algunos brahmanes». 21. Cf. supra, p. 97. 22. J. LINOBLOM, citado por BENTZEN, O.C. 105. 146 La crítica literaria Las formas poéticas Como formas poéticas elementales cita Bentzen los cantos de obreros (Neh 4,4), que con frecuencia propenden a la encantación, con el fin de hacer avanzar y prosperar el trabajo (Núm 21,17s); las sátiras (cf. Is 47); las coplas a la bebida (Is 22, 13); los cantares de amor, tan populares en Egipto (Is 23,16); los cantos de funerales (2Sam 1,17; 3,33; cf. las imita­ciones irónicas de Is 14,4s y de Ez 27,32); los cantos de guerra (ISam 17,7), que pueden propender a la encantación (2Re 13,17). Nótese que la Biblia sólo ha conservado rarísimos vestigios de los géneros que se pueden lla­mar profanos, observando al mismo tiempo que la guerra pertenecía a la esfera de lo sagrado, así como las ceremonias nupciales, cuya forma, si ya no el fondo, se debe relacionar con el Cantar de los Cantares. Note­mos todavía los «dichos maternos» (Gen 4,1; 21,7; 33,31s) y las bendicio­nes paternas (Gen 9,26-27; 27,28-29.39-40; 49), a menudo entreveradas con maldiciones paralelas (Gen 9,25). Las piezas que pertenecen a estos géneros son a menudo muy cortas; cuando se desarrollan (sobre todo los cantos de bodas y de ceremonias fúnebres) hacen pensar ya en los salmos. Primitivamente estos últimos per­tenecen esencialmente al lirismo cultual: himnos para glorificar a la divi­nidad, acciones de gracias después de un éxito, lamentaciones a raíz de una derrota o de una catástrofe... Prácticamente, sin embargo, sucede más de una vez, en estos casos, que los géneros se entremezclan (como conviene, por ejemplo, en las «liturgias» complejas) y, sobre todo, que el género sálmico se imita fuera del marco litúrgico. Dejando a un lado estas imitaciones, se observa generalmente una relación constante entre los géneros y su marco: toda una fraseología convencional se impone en una circunstancia dada y se va reproduciendo sin grandes cambios de siglo en siglo. La literatura de sabiduría comprende géneros populares y géneros doctos, que conservan profundo parentesco. Su núcleo inicial es el pro­verbio popular, que nace de la observación de una situación o de un carác­ter (ISam 10,12). Luego se elabora en forma de sentencia; pero ésta es una obra de arte cuidadosamente cincelada, cuyo sello distintivo es el paralelismo en el que palabras y frases se corresponden de dos en dos (Prov lOs). Este género fundamental conoce amplificaciones más comple­jas: el enigma (Jue 14,12), la parábola (2Sam 12,1-4; Is 28,23-29), la fábula (Jue 9,7-15), el diálogo que trata de un problema de la vida (Job), la alegoría (Prov 9). Es difícil distinguir formalmente entre los géneros sacerdotales y los géneros proféticos, pues si bien estos últimos gozan en Israel de una flo­ración abundante y variada, se habrían desarrollado, según la teoría de S. Mowinckel, partiendo de formas fijadas en el profetismo cultual. Fun­damentalmente se trata ante todo de una palabra divina dirigida a los hombres. Desde su origen adopta una andadura rítmica (cf. por ejemplo 147 Las reglas de crítica racional Gen 25,23 ó Jue 13,3-5) y adquiere cierta amplitud en las promesas hechas a los patriarcas. Del lado sacerdotal se sitúan más bien los oráculos pro­feridos en los santuarios, las torót (torah = ley; cf. Ag 2,lls); asimismo los juramentos de purificación, las bendiciones y maldiciones, litúrgicas o no, y hasta las soluciones jurídicas. Por su parte, los oráculos proféticos se desarrollan en promesas y amenazas, en reproches y en amonestaciones, en admoniciones y en discursos2^; pero entonces abandonan el ritmo de la poesía para revestir el de la prosa; lo mismo hay que decir de los ser­mones sacerdotales. Los oráculos de amenazas y de promesas se subdi-viden también en categorías diversas, menos según su forma que según su objeto, pero a sus diferentes objetos corresponden a menudo conven­ciones literarias bastante fijas; podemos mencionar principalmente los «oráculos contra las naciones» y los oráculos escatológicos. Naturalmen­te, los profetas pueden recurrir a todos los otros géneros no especialmente proféticos (lamentación, himnos, parábola, etc.), así como los géneros pro­féticos se pueden imitar en contextos muy distintos (por ejemplo, en ciertos salmos). En una palabra, no es rara la mezcla de los géneros. Las formas de la Prosa. Por de pronto se encuentran, como en todas partes, formas poco ela­boradas literariamente, pero tanto más estables de edad en edad: contra­tos (Jer 32), convenios y tratados (IMac 8,22-32), listas genealógicas, listas de funcionarios (IRe 4), cartas (Núm 20,14-19; Jer 29), inventarios y planos arquitecturales (IRe 6-7). Más estructuradas y todavía próximas al ritmo poético son las oraciones en prosa (IRe 8) y los discursos; éstos pueden ser políticos, religiosos (especialmente en los profetas y en el Deu-teronomio) o sapienciales (Prov 5; Tob 4). Las leyes se deben repartir entre diversos géneros por razón de la dife­rente redacción de sus artículos. Al lado de la torah, a la que nos inclina­ríamos a atribuir origen religioso (como acabamos de verlo), hay la cos­tumbre, que es el principio fundamental de los juicios (mispát); el man­damiento (miswah), que implica un acto de autoridad; el hóq, en el que el padre Van den Ploeg ve una idea de «determinación, fijación», y que en sus orígenes podría haber sido algo así como un ordenamiento grabado; finalmente las palabras (dábár), que comprenden sentencias divinas, casos jurídicos o exhortaciones sapienciales. Ño tardaron en formarse colec­ciones de semejantes artículos. Junto a las leyes, las narraciones. Bentzen estima que «es difícil la clasificación de los diversos tipos de relatos». En principio, sería un error hacer la clasificación según la credibilidad de los relatos. Hablar de leyendas, de cuentos o de historias equivaldría a adoptar una termi­nología muy alejada del punto de vista de los autores antiguos, sin com-23. Véase p. 442ss. 148 La crítica literaria prender ni sus condiciones de vida y de pensamiento,ni los fines que per­seguían. En este sentido, la designación exacta de los géneros narrativos es una de las empresas más arduas de la crítica moderna. Por otra parte, los etnólogos van dando contenidos nuevos a palabras antiguas que en un tiempo eran más bien peyorativas: entre los primitivos, la leyenda es prácticamente la primera forma de lo que entre nosotros ha venido a ser historia (el «conservatorio de los recuerdos») y el mito no es tanto una creación ficticia de la imaginación humana cuanto una expresión en imáge­nes, a menudo dramatizada, de ideas ricas y profundas sobre la condición humana, «sabiduría» y metafísica al mismo tiempo, en cierto modo; en un sentido un tanto diferente, M. Eliade ha escrito páginas interesantes sobre «la verdad del mito»24. En este sentido, mito y leyenda constituyen a menudo en las antiguas civilizaciones el «relato sagrado», leído en el santuario con ocasión de una fiesta religiosa, cuyo sentido y origen ex­presan25. Con todo, en el lenguaje corriente, las palabras mito, leyenda y cuento tienen un matiz peyorativo, en cuanto que parecen negar toda re­lación entre los hechos narrados y la realidad histórica y religiosa; así pues, vale más evitar su empleo a propósito de la Biblia para no introducir nin­gún equívoco en la crítica literaria. Sin embargo, hay que tener en cuenta el sentido técnico que tienden a adoptar actualmente cuando se los encuen­tra bajo la pluma de ciertos exegetas; se trata de una terminología que es­tá en vías de fijación. En tanto se define de manera firme, podemos atener­nos a designaciones más generales: relatos, narraciones, teniendo presente que los mismos rasgos formales pueden encontrarse en composiciones de orden muy diferente: episodios históricos, relatos didácticos, narracio­nes de tipo mixto. Habrá que evitar el incluir todos los relatos de milagros26 en un solo género literario. El exegeta no debe tener ningún juicio preconcebido sobre la realidad histórica o el carácter ficticio de una narración que contenga un relato de esta índole; puede pertenecer a esferas muy diversas. El fin del autor puede consistir en subrayar con un episodio maravilloso el ca­rácter sobrenatural de una enseñanza o de una ley en el transcurso de un relato esencialmente didáctico (Jonás); en otros casos, puede tratarse de un episodio histórico relatado como tal. Aun en este caso resulta difícil la crítica literaria. En efecto, por una parte, el aspecto sobrenatural del hecho no excluye sus otros componentes naturales, físicos o sociológicos; por otra parte, el narrador puede recurrir al énfasis, a la hipérbole, a lo maravilloso poético, para hacer sentir a los lectores el carácter prestigioso del acontecimiento, como sucede en los relatos épicos. En una palabra, el estudio de los textos reclama una atención constante a todos los elemen­tos que en él entran en juego. 2 Í Véase también, aunque más discutible, R. PeTTAZONi, Essays In the History of Religions, Leiden 1954, 11-23. 25. J. SCHELDENBEROBR, OSB, Mythus-Wunder-Mysterium, en Der chrtstliche Erzieher, 1955, 26 ' Cf. A. LEFÉVRE, Miracles...*, SDB v, 1295-1308; E. GALBIATI y A. PIAZZA, Mieux com-prendre la Bible*, trad. francesa, París 1956, 224-241; J. DE FRAFNE, Secoli sul Mondo* 177-179. 149 Las reglas de crítica racional Entre las narraciones que relatan principalmente tradiciones antiguas hay que colocar aparte las que se designan como etiológicas. Éstas tienen siempre alguna conexión con la geografía, la historia o la sociología. Se refieren a lugares, costumbres, a modos de vida, cuyo origen, valor o ca­rácter sagrado tratan de explicar. Así lo hacen con los antiguos santuarios de los que recuerdan, por ejemplo, la fundación (Gen 12,8) o explican el nombre (Gen 28,11-19). Otros tienen por objeto un personaje antiguo, con frecuencia el antepasado de una tribu (el epónimo) o un héroe cuyo recuerdo se conserva. Su relación con la historia no es siempre la que nos imaginaríamos a la primera lectura: Gen 18 establece una relación entre Abraham y el lugar santo de Mambré, mas esto no implica que todos los detalles de la comida religiosa ofrecida a los misteriosos visitantes se ve­rificaran de esa manera, pues algunos de esos rasgos se encuentran en la «leyenda» ugarítica de Danel; el elemento histórico del relato no es nece­sariamente el más saliente. Otros relatos tienen todavía por objeto recordar las relaciones de derecho existentes entre las tribus y los pueblos; por ejem­plo, el tratado entre Labán y Jacob (Gen 33) fija los límites de los derechos de pasturaje reconocidos en TransJordania a los «hijos de Jacob» y a los árameos, mientras que la «genealogía de los pueblos» (Gen 10) ensaya una síntesis historicogeográfica que no debe considerarse exactamente como un certificado oficial. Los relatos etiológicos son una mina de informacio­nes, pero su interpretación es generalmente delicada y hay que sopesar todos sus elementos para captar exactamente su alcance. El genio israelita sobresalió en la composición de pequeños cuadros que comprenden introducción, presentación de los personajes, diálogo o drama y conclusión. Cada escena de este género tiene su quid y su ritmo. Aun cuando se reúnen varias para formar un conjunto, se puede reconocer en cada una de ellas una unidad literaria distinta que se puede tratar aparte: así, en la historia de José, el episodio de la mujer de Putifar. En este último caso, es evidente la preocupación de enseñanza moral; en otros casos, la narración está tratada en un estilo más épico (el paso del mar Rojo, culmen del combate de Yahveh contra Egipto), o bien, despo­jándose de los elementos épicos, da origen al relato histórico (campaña de Gedeón contra Zebah y Salmunná, según H. Gressmann). Así, la narra­ción se desarrolla en los registros más diversos, según nuestras categorías modernas. En este marco, como en Egipto, nos encontramos con novelle relativas a tal acontecimiento importante de la vida de un héroe (José, Rut) o de un rey (Salomón en el lugar alto de Gabaón, IRe 3). Finalmente, por etapas y mediante un trabajo de síntesis, composicio­nes elementales se ven reunidas en obras complejas que exigen mayores alientos y más vastas concepciones. Entonces se asocian unas con otras las escenas mediante un hilo conductor y dan lugar a un relato seguido: es lo que sucede en algunas secuencias del Pentateuco y en la historia de la sucesión de David (2Sam 9-lRe 2). Cada síntesis de este tenor tiene su pro­pio género literario, sus procedimientos de composición, su manera de utili-150 La crítica literaria zar los documentos o las tradiciones (que, individualmente, conservan su naturaleza original) y finalmente sus problemas. Es, pues, importante para la interpretación de la Biblia que la crítica literaria determine los medios y las condiciones sociológicas en que se desarrollaron los géneros litera­rios elementales, cultivados antes de que se emplearan en las obras escritas; luego los géneros literarios complejos, que no carecen de relación con los precedentes, pero que a menudo modifican sus condiciones primeras. La historia no es en Israel un género sencillo. 5. LA EVOLUCIÓN DE LOS GÉNEROS. En la época del clasicismo israelita (época monárquica) las obras tienden a agruparse en corrientes bastante diferenciadas: la corriente legislativa, las obras históricas, las colecciones proféticas, el lirismo re­ligioso, los libros de sabiduría. Pero en la práctica, estas corrientes se en­tremezclan: tal relato incorporado a un libro histórico tiene por objeto justificar una costumbre o un rito (Éx 12,21-28); tal otro da una interpre­tación teológica de los hechos, que lo emparenta con la literatura profé-tica (Jue 2); tal otro se aproxima a la enseñanza de los sabios (José). Con el tiempo se va modificando la situación respectiva de los géneros y surgen nuevos géneros. Hay que notar en particular la aparición del miarás, es decir, de la reflexiónreligiosa sobre las tradiciones antiguas y sobre las Escrituras ya constituidas27. Este midrás tiene por objeto, unas veces deducir de la Es­critura, testigo de las voluntades divinas, reglas de conducta (a lo que el judaismo dará el nombre de halaka), otras sencillamente edificar al lector (que es el fin de la haggada), o también dar un apoyo a una tesis teológica (con este fin el cronista reproduce algunos relatos de los Reyes). En su expresión literaria el midrás ofrece la más grande variedad: desde la his­toria temática (Crónicas) hasta el relato didáctico (Tobías). Lo esencial en cada caso es, pues, establecer qué género de enseñanza quiere inculcar el escritor, dado que en formas exteriores idénticas pueden ocultarse miras muy diversas. Cuando se aplica el midrás a oráculos proféticos, o trata de esclarecer el sentido de los acontecimientos contemporáneos o su des­enlace futuro, da lugar a lo que se llama élpeser: así Dan 9 es una reinter­pretación de Jer 25,11-12. En la época persa y griega, mientras la historia evoluciona hacia formas más afines a las concepciones helenísticas (historiografía clásica de IMac o historia patética de 2Mac), la enseñanza de sabiduría se expresa cada vez más en el marco de la haggada (Tob; Dan 1-6) y absorbe lo que en otro tiempo era el discurso profético. Por el contrario, el oráculo escatológico da origen al apocalipsis, donde la revelación de los secretos divinos toma esencialmente la forma de sueños y visiones enigmáticas, cuya explicación 27. Sobre el midrás, v. p. 183ss y 657s. 151 Las reglas de crítica racional aflora bajo el texto o incluso se da claramente (así Dan 2 y 7-12). Este nuevo género tiene sus propias convenciones, su material simbólico a me­nudo repetido, su clima característico, tenso, misterioso, a veces extraño. Finalmente, el judaismo de baja época recurre frecuentemente al pro­cedimiento de la pseudoepigrafía, poniendo obras recientes al abrigo de autores antiguos muertos hace ya mucho tiempo. Es lo que sucede en más de una obra sapiencial, puesta de manera ficticia bajo el patrocinio de Salomón, iniciador de la literatura sapiencial: es el caso de los Pro­verbios, del Eclesiastés, el Cantar de los Cantares y la Sabiduría. En el género apocalíptico, esto viene a ser una ley del mismo: así, en los nume­rosos apócrifos que gravitan en torno a Henoc, Moisés, Esdras, Baruc; así se explica que pudiera ocurrir lo mismo con Daniel y el Baruc canónico. Asimismo se ve florecer el género de los «testamentos» apócrifos, hagga-das de giro sapiencial: testamentos de los XII patriarcas y, en la Biblia misma, Tobías (en la versión del Sinaiticus, en primera persona del sin­gular). En una palabra, la historia de los géneros literarios en el Antiguo Testamento es todavía más compleja que en nuestras literaturas modernas. Tanto más necesario es estudiarla de cerca, si se quiere conocer el sen­tido y el alcance de los libros. Por falta de tal estudio podría tropezar la exégesis con cantidad de falsos problemas que harían imposible su tarea. 6. NOTA SOBRE LA POESÍA BÍBLICA (por P. Auvray). Para evitar todo equívoco vamos a distinguir poesía propiamente dicha, procedimientos poéticos, prosodia. La poesía. La poesía propiamente dicha no se puede reducir a fórmulas. Además, trasciende las lenguas y las civilizaciones. Es una cuestión de estética, acerca de la cual no podemos hacer sino remitir a los tratados generales. Todo lo que aquí podemos decir es que tiene por objeto crear como una música verbal, compuesta a la vez de sonoridades auditivas y de evocacio­nes afectivas (los «talismanes» de que habla Bremond)28. Los procedimientos poéticos. Éstos son más fáciles de analizar. Entre los orientales se reducen prin­cipalmente al uso del paralelismo29. Se distinguen tres clases de paralelismo: 1) El paralelismo sinónimo: mera repetición de la misma idea en forma algo diferente: 28. Véase por ejemplo: H. BREMOND, Priére et Poésie*. 29. Sobre el paralelismo en los textos de Ras Shamra, cf. C. H. GORDON, Ugaritic Manual, Roma 1955, 13.99-161. 152 La crítica literaria Ponme a prueba, oh Yahveh, y examíname, acrisola mis entrañas y mi corazón (Sal 26,2). A veces se hace la repetición en forma negativa: Le diste cuanto su corazón deseaba, no le negaste los deseos de sus labios (Sal 21,3). 2) Paralelismo antitético: correspondencia parcial de dos términos para subrayar una oposición o un contraste: Conoce Yahveh el camino de los justos, pero la senda de los malvados acaba mal (Sal 1,6). 3) El paralelismo sintético es más delicado de caracterizar. Reside no en el fondo, sino en la forma; es el efecto producido por un período de dos (o tres) miembros, el primero de los cuales anuncia y aguarda al si­guiente. Como lo hace notar Lowth, «en esta clase se pueden incluir todos los paralelos que no están comprendidos en las otras dos». Da como ejemplo el salmo 18,8-9: La ley de Yahveh es perfecta, — restaura el alma; el testimonio de Yahveh es verídico, — hace sabio al rudo; los preceptos de Yahveh son rectos, — alegran el corazón; los mandatos de Yahveh son limpios, — iluminan los ojos. Como se ve aquí, al paralelismo sintético (por hemistiquios) se super­pone un paralelismo sinónimo (por versos). Como también se ve en este último ejemplo, el paralelismo puede ser de tres términos, de cuatro o de más. Además del paralelismo, se conocen otros procedimientos, que a veces tienen por objeto subrayar: aliteraciones, rimas30, etc. Pero su uso no parece estar sometido a reglas precisas. Finalmente, el procedimiento alfabético, utilizado sobre todo, aunque no exclusivamente, en las piezas didácticas, parece tener una finalidad mnemotécnica (Sal 9-10; 119, etc.; cf., fuera del salterio, Lam; Prov 31,10ss etcétera). La prosodia hebraica. Hoy día, nadie pretende reducir la prosodia hebraica al uso de pies (combinación de sílabas largas y breves) a la manera de los griegos y los latinos, ni descubrir en ella versos compuestos de un número fijo de sílabas, como en castellano. Según el parecer casi unánime, en la poesía hebraica sólo se tiene en cuenta el número de sílabas acentuadas, siendo indetermi­nado el número de las átonas. 30. Véase también J. MAGNE, Répétitions de mots et exégése dans quelques psaumes et le Pater* Bi 1958, 97-197. 153 Las reglas de crítica racional Dada la ley del paralelismo, el verso se compone generalmente de dos hemistiquios (a veces de tres esticos) que se corresponden y que en prin­cipio comportan el mismo número de acentos. Así resultan versos de 2 + 2 ó d e 3 + 3 ó d e 4 + 4 acentos. Pero con frecuencia se ve cierta fantasía en la disposición y sucesión de los acentos. Hay también que notar el ritmo (muy preciso) de la qiná (elegía o lamentación) disimétrica, es decir, de versos compuestos de dos esticos desiguales, o sea, 3 + 2 ó 4 + 3 acen­tos (Sal 25; 27, etc.). Con bastante frecuencia se observan estrofas, o sea agrupaciones de versos que se repiten con cierta regularidad, como en Sal 5 (estrofas de 2 versos). Estas estrofas van marcadas a veces por el empleo de un estri­billo (Sal 42,6.12; 43,5), o del procedimiento alfabético (Sal 9-10; 119). Entre las estrofas se observan a veces paralelismos (de ahí la noción de antistrofa). Pero en el uso de todos estos procedimientos hay alguna va­cilación, que no se debe siempre al mal estado de los textos. La fantasía es la ley de todas las poesías vivas, y el primer deber del exegeta en el estudio de los textos es someterse a los hechos. Para un estudio profundizado habrá que recurrir a la obra clásica, aunque muy antigua, de R. LOWTH, De Sacra poesi Hebraeorum Praelec-tiones Academicae, Oxford 1753 (trad. francesa: Legons sur la poésie sa-crée des Hébreux, 2 vol., Lyón 1812). Más reciente y muy completo, E. Kó-NIG, Die Poesie des Alten Testaments, Leipzig 1907. Mucho más abordable y sugestivo: E. DHORME, La poésie biblique, Introduction...et trente chants de circonstance, París 1931. La música. Ya quedó dicho que los salmos se cantaban generalmente (si ya no siempre) con acompañamiento musical. Estamos bastante mal informados sobre la música israelita, como también sobre la de casi todos los pueblos antiguos. Sin embargo, las coincidencias de la arqueología y de la etno­logía nos van poco a poco ayudando a descubrir las condiciones de ejecu­ción y las diversas formas. Sobre los instrumentos de música y las melodías se pueden consultar los manuales de arqueología, por ejemplo: A. BAR-ROIS, Manuel d'archéologie biblique n, p. 193-205, y sobre todo el ar­tículo muy documentado de E. GERSON-KIWI, Musique (dans la Bible), SDB v, col. 1411-1468. Este escrito distingue los instrumentos «sacerdo­tales» (el cuerno y las trompetas); los instrumentos «levíticos» (kinnor, griego: xiOápoco xivúpa, es decir, la lira; nebel, es decir, el arpa o el laúd; 'asór, es decir, a lo que parece, el arpa de diez cuerdas); finalmente los instrumentos profanos ('ugab, halil, abub, que parecen ser diversas varie­dades de flautas). En cuanto a las melodías utilizadas, es difícil afirmar nada cierto en el estado actual de las investigaciones. 154 La crítica literaria § n i . La crítica literaria del Nuevo Testamento. por A. Feuillet y P. Grelot. BIBLIOGRAFÍA L. CERFAÜX, La voix vivante de VÉvangile*, París-Tournai 1946. P. BENOIT, Réflexions sur la Formgeschichtliche Methode*, en RB 1946, 481-512. M. ALBERTZ, Botschaft des Neuen Testaments, 3 vols., Zurich 1947-1954. C. F. BURNEY, The Poetry of Our Lord, Oxford 1925. También el Nuevo Testamento se expresa en géneros literarios diversos y se puede hacer en él la misma distinción entre géneros literarios elemen­tales (palabras de Cristo, actos típicos de Cristo o de los apóstoles, resú­menes de catequesis, himnos, etc.) y síntesis (como los evangelios y los Hechos de los apóstoles). Los problemas no son los mismos en los dos casos: los géneros elementales están profundamente enraizados en la tradición oral cristiana, mientras que las síntesis suponen una reflexión de conjunto y, a la postre, son obras razonadas, compuestas por autores y que obedecen a las leyes de las composiciones escritas. Además de estos libros, se hallan también las epístolas, cartas de contenido doctrinal, cuyas formas varían de un autor a otro (Santiago se aproxima más a los géneros judíos de sabiduría, Pablo recurre a veces a los procedimientos de la diatriba helenística); finalmente, un Apocalipsis. 1. LOS MATERIALES DE LA TRADICIÓN SINÓPTICA. Por lo que atañe a los diversos elementos que explota la tradición si­nóptica, los partidarios de la Formgeschichte han tratado de relacionarlos más que con la vida de Jesús, con las necesidades de la comunidad cris­tiana primitiva: predicación misionera, liturgia, instrucción catequética, apologética, polémica, disciplina interior de la comunidad. Volveremos a tratar de este tema en los capítulos dedicados a los sinópticos. Digamos desde ahora que si la clasificación de los materiales de los sinópticos según los distintos géneros literarios resulta a menudo sumamente difícil, se puede, sin embargo, conservar algo de las que han propuesto Albertz, Dibelius y Bultmann3!. Las palabras de Jesús. Acerca de las palabras de Jesús, la tarea es relativamente fácil. Se trata de formas literarias que hacía tiempo tenían ya carta de ciudadanía en el mundo judío: sentencias sapienciales, discursos proféticos, leyes, parábolas mezcladas con frecuencia con rasgos alegorizantes. Las clasificaciones de 31, R. BuiTMANN, Die Geschkhte der synoptischen Tradition, Gotinga 21931, 155 Las reglas de crítica racional Bultmann y de Albertz pueden sin duda aceptarse en sus líneas generales. Es también interesante observar que las diversas tradiciones literarias del Antiguo Testamento tienen su prolongación en la predicación de Jesús. Éste habla unas veces como legislador que corrige y enriquece la toráh; otras como sabio que da su coronación a la sabiduría judía; como profeta que flagela los pecados de su tiempo, reasume los antiguos anuncios del juicio y del reino interpretándolos en una perspectiva nueva y sin tener reparo en recurrir, cuando se presenta la ocasión, al estilo de los apoca­lipsis. Seguramente se verán practicados estos géneros en la Iglesia pri­mitiva; pero no hay la menor razón de negar a Jesús ninguno de ellos, y sus leyes se esclarecen cuando se las restituye al marco del judaismo de Palestina de aquella época. Igualmente, las parábolas tienen sus corre­lativos no en las reglas formuladas en el medio helenístico, sino más bien en los cánones del máSál32 rabínico. Los relatos evangélicos. Más ardua resulta la clasificación de los relatos evangélicos. El cono­cimiento de los fines precisos a que respondían en el momento de su cris­talización literaria y del marco social en el que tomaron forma, sería apro­piado para explicar su estructura. Pero a veces es difícil asociarlos así a las diversas actividades de la Iglesia primitiva. Se puede sentar como principio que, por una parte, los diferentes modos de predicación y, por otra, las necesidades de la liturgia jugaron un papel importante en la elaboración de los recuerdos apostólicos que dieron origen a las perí-copas evangélicas. Así, muchos relatos breves pudieron servir para ilustrar la predicación, la apologética o la polémica. Una vez admitido este principio, todavía se puede esclarecer el problema de su redacción literaria determinando cuáles eran las formas que estaban en uso en el medio en que tomaron cuerpo. Pero en este punto los adelan­tados de la Formgeschichte han cometido el doble error de recurrir de manera demasiado unilateral a las analogías tomadas del mundo helenís­tico y de pasar indebidamente de la crítica literaria a la crítica histórica. Dibelius y Bultmann relacionaron los relatos de milagros conservados en los evangelios, con los relatos de curaciones operadas por Esculapio en el santuario de Epidauro. Desde luego, hay algunas analogías, pero dependen del tema común de la curación y del carácter popular de los relatos, adap­tados por ambas partes al nivel intelectual de un público sencillo. No sólo el clima, sino el quid, la intención, el fin de los relatos helenísticos y de los episodios evangélicos difieren profundamente: por una parte, rasgos le­gendarios destinados únicamente a satisfacer la curiosidad del público y su gusto por lo maravilloso; por otra parte, rasgos que quieren ser histó­ricos, porque dan la clave de la personalidad de Jesús en función de los 32. R. PAUTREL, Les canons du maschal rabbinique*, RSR, 1936, 5-49; 1937, 264-281. 156 La crítica literaria criterios elaborados en las Escrituras proféticas: Jesús «cumple las Escri­turas» triunfando de la enfermedad, de la muerte y de Satán. Así pues, sin querer negar todo influjo del medio grecorromano en la formación literaria de las perícopes nacidas en las comunidades cristianas de lengua griega, es más indicado buscarles correspondencias en el interior del judaismo. Basta, por ejemplo, pensar en las formas narrativas que se desarrollan en el comentario sinagogal de las Escrituras: por sí mismas se presentaban al cristianismo naciente para verter en ellas su anuncio del Evangelio, así como la liturgia judía suministraba patrones acabados, fácilmente adaptables a la oración cristiana. Con todo, no habrá que llevar demasiado lejos las analogías, puesto que, en definitiva, lo que la Iglesia apostólica había de fijar así, era ante todo un testimonio sobre hechos esenciales a la fe, y no sencillamente un material de importancia relativa­mente secundaria destinado a ilustrar las Escrituras. La originalidad del contenido no podía menos de influir incluso en las formas en que se co­municaba al público. Bien miradas las cosas, todavía se pueden explicar ampliamente las formas literarias de los relatos evangélicos por analogías judíasy secunda­riamente helenísticas. Se puede admitir la existencia de ciertos tipos ne­tamente caracterizados, como los relatos de milagros y los relatos que cul­minan en una palabra de Jesús, de la que derivan todo su valor (pronoun-cement-stories de Taylor, primer grupo de los apotegmas de Bultmann); pero para designar estos tipos es preferible evitar la terminología helenís­tica. Además hay que notar que junto a los tipos puros existen contamina­ciones entre grupos vecinos. Finalmente, este análisis literario deja intacta la cuestión de la autenticidad histórica sustancial de los relatos en cuestión: para juzgar de ella hay que recurrir a otros criterios. 2. LAS SÍNTESIS DE LOS EVANGELIOS Y DE LOS HECHOS. Los sinópticos^. Tomadas en su conjunto, las síntesis que representan los sinópticos pertenecen a un género literario muy especial. No se parecen apenas a las biografías en el sentido moderno de la palabra. No están destinadas a satisfacer la curiosidad de los fieles al mismo tiempo que los edifican (éste es generalmente el caso de los evangelios apócrifos), sino a alimentar su fe. Por esta razón, sirviéndose de materiales tomados de la tradición apostólica, dan cuerpo a los diversos aspectos de la predicación evangé­lica: anuncio de la salud, instrucción de los fieles, bases de la liturgia cris­tiana. Esto explica su pobreza no sólo de datos cronológicos, topográficos o geográficos (se habla con frecuencia de montaña, de desierto, de mar, sin ninguna precisión), sino también de datos psicológicos, sea que se 33. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangellums, Tubinga 21933. 157 Las reglas de crítica racional trate de Jesús, de sus adversarios, de sus discípulos o del círculo estrecho de los doce (sólo Pedro forma hasta cierto punto una excepción). En resumen, se trata de catequesis, con un mínimo de elaboración literaria en Marcos, algunas intenciones historiográficas en Lucas (que en algunos capítulos de la infancia imita conscientemente el estilo de cier­tas páginas bíblicas), una intención apologética bastante visible en Mateo (cuyos capítulos paralelos parecen brotar de un comentario sinagogal de las Escrituras, llevado a cabo en una perspectiva cristiana). El cuarto Evangelio. El cuarto Evangelio, lo mismo que los sinópticos, depende en cierto modo de la predicación cristiana primitiva; pero, a pesar de su mayor riqueza de datos cronológicos y topográficos, es todavía menos que los tres primeros una biografía de Jesús. El estudio detallado de esta obra tan personal está reservado a los capítulos que le dedicaremos especialmente; aquí sólo notaremos dos puntos. En san Juan los relatos se presentan a menudo en una forma literaria más elaborada que en los otros evange­listas. No son ya sencillos croquis populares, sino otros tantos pequeños dramas construidos por un autor muy consciente de sus fines didácticos. Por eso están ejecutados con un arte consumado, y el significado que les da el evangelista se desprende poco a poco de los rasgos particulares que escogió a este objeto. En cuanto al estilo de los discursos, es esencialmente un estilo de revelación que responde muy bien a su intento: Jesús mani­fiesta en ellos la esencia de su persona y de su misión. Este lenguaje especial ha dado lugar a numerosos estudios. Se ha bus­cado su prototipo en el helenismo o en las religiones orientales. No hay por qué excluir toda influencia de este género: habiendo querido mostrar que Jesús da el verdadero conocimiento del misterio divino, el evangelista pudo recurrir a un estilo emparentado con el estilo «mistérico» conocido por los destinatarios de la obra. Sin embargo, la manera joánica tiene an­tecedentes en algunos pasajes de los sinópticos (especialmente el logion joánico, Mt 11,25-30) y, finalmente, a pesar de su profunda originalidad, no carece de relaciones con varias corrientes literarias propias del Antiguo Testamento y del judaismo: lo apocalíptico, en cuanto «revelación» de secretos divinos, y sobre todo las grandes explanaciones relativas a la Sabiduría divina (Prov 8 y Eclo 24). Los Hechos de los apóstoles**. El libro de los Hechos tiene más afinidad con el género histórico clásico. Con todo, hay que reconocer que presenta todavía gran variedad de mo­dalidades según sus diversas partes. Los primeros capítulos recuerdan la 34. M. DIBELIUS, Aufsatze zur Apostelgeschichte, Gotinga 1953. 158 La crítica literaria manera de la composición de los sinópticos; en ellos presenta Lucas un mosaico de episodios de todas clases destinados a poner de relieve una idea fundamental: la progresión del Evangelio. Las formas mismas de estos episodios recuerdan a menudo las de las perícopes evangélicas (por ejem­plo, los relatos de milagros); pero en ellos se hallan también materiales que muestran la variedad de los géneros en uso en la Iglesia apostólica: croquis de discursos, fragmentos de himnos, de oraciones litúrgicas, de confesiones de la fe. El estilo semítico de varios de los relatos ha sugerido a algunos exegetas que los quince primeros capítulos pudieron haber ex­plotado una fuente aramea notablemente antigua. Por el contrario, en la segunda parte del libro, el relato toma un sesgo muy diferente. En ella la mentalidad helenística deja adivinar el influjo de sus cánones literarios, principalmente en los pasajes tomados del «dia­rio de viaje» del narrador (por ejemplo, en la relación del naufragio). Pre­cedido de un prólogo de forma clásica, el conjunto del libro hace pensar también en las obras de los historiadores griegos; pero no se debe exagerar esta comparación, que deja intacta la cuestión de las fuentes utilizadas por el autor. 3. LA LITERATURA EPISTOLAR. El género epistolar en medio helenístico. La literatura epistolar del Nuevo Testamento es muy variada. El blo­que principal lo constituyen las epístolas paulinas. Una breve comparación con las cartas privadas que nos ha legado la antigüedad no será fuera de propósito. Las cartas privadas, como las que nos han conservado nume­rosos papiros, eran en la mayoría de los casos redactadas por el autor mismo de la carta35. Lo mismo sucedía con la correspondencia secreta de grandes personajes (Pompeyo, César). Pero no era siempre fácil a una persona muy ocupada entretenerse en escribir cartas. Así, las más de las veces se recurría a un secretario al que se le dictaba. Esto signifi­caba para el secretario un trabajo abrumador. Para evitar las faltas se dictaba habitualmente no frase por frase y ni siquiera palabra por palabra, sino sílaba por sílaba. El dictado así practicado hubiera sido pronto inso­portable, si el que lo hacía no se hubiese entregado al mismo tiempo a otras ocupaciones; por ejemplo, dictaba mientras comía, o caminando. Pero los personajes importantes que tenían mucho que escribir, recurrían toda­vía a otra solución: se contentaban con comunicar oralmente o por es­crito las grandes líneas de su pensamiento, dejando al secretario el cuidado de desarrollarlo. Con ello corrían riesgo de ver reproducido infielmente su pensamiento. No obstante, es un hecho que se empleaba este método, sobre todo por los personajes de cierto rango. Naturalmente, se plantea 35. A. DEISSMANN, Licht von Osten, Tubinga '1923; S. LYONNET, De arle Hueras exarandi apud antiguos*, en «Verbum Domini» 34 (Roma 1956) 3-11. 159 Las reglas de crítica racional la cuestión de si ciertas cartas del Nuevo Testamento no se compondrían conforme a este método. Entre las numerosas cartas de la antigüedad que se han conservado, alrededor de 4500 (según Roller) tienen un preámbulo completo, de estruc­tura constante, compuesto de tres elementos: la intitulatio o superscriptio que menciona el nombre del remitente; la adscriptio o dirección interior que designa el nombre del destinatario, la salutatio o fórmula de saludo. Las cartas en el Nuevo Testamento. En dos cartas del Nuevo Testamento que se pueden considerar como anteriores a